Genèse 3.15 est-elle la première prophétie messianique de la Bible ?

Genèse 3.15 est régulièrement présenté comme la première prophétie messianique de l’Ancien Testament. Mais est-il correct de présenter les choses ainsi ? Ce texte contient en effet d’importantes difficultés exégétiques, que je me propose de survoler dans cet article.

 

 

« Ecraser » ou « désirer ardemment » ?

Le verbe šûp̄ (« frapper », « écraser », « blesser »), est utilisé deux fois dans ce passage –pour qualifier l’action de la descendance de la femme et de celle du serpent :

« Je mettrai inimitié entre toi et la femme, entre ta descendance et sa descendance : celle-ci t’écrasera (šûp̄) la tête, et tu lui mordras (šûp̄) le talon. »

 

Cette terme n’apparaît que dans des passages poétiques difficiles à interpréter (Gn 3.15; Ps 139.11; Job 9.17). Or, une racine verbale très proche, š’p̄, signifie également « écraser » mais peut parfois recouvrir le sens de « désirer ardemment ». Il est donc parfois supposé que šûp̄ possède également cette signification.

Pour certains commentateurs parmi les plus conservateurs (Cassuto, Kidner), l’auteur joue sur ce double sens en Gn 3.15 : la postérité de la femme « écrase » le serpent, mais le serpent ne fait que « désirer ardement » le talon de cette descendance. Mais comme le note fort justement Wenham:

« L’étymologie fait peu de différence dans la compréhension du passage… [Le temps du verbe] implique des attaques répétées de la part des deux parties dans le but de blesser l’autre. Ce texte décrit une hostilité mutuelle à vie entre l’humanité et la race du serpent. La question la plus importante pour l’interprétation de ce verset est de savoir si l’une des parties remportera la bataille ou si le combat sera sans fin. » (Genesis 1-15, WBC, p.80)

 

Cette difficulté, bien réelle n’est donc pas cruciale. A mon sens, š’p̄ recouvre le même sens dans les deux clauses, indiquant ainsi l’idée de blessure mutuelle.

 

 

« Postérité » ou « postérités » ?

Les interprètes se rangent en deux catégories quant à l’interprétation de Gn 3.15  : ceux qui y voient une portée messianique (Vos, Kidner, etc.) et ceux qui rejettent une telle lecture (Skinner, Von Rad, etc.). Le poids de la discussion porte sur la traduction de zeraʿ, « postérité », qui est toujours au singulier en hébreu mais qui peut recouvrir un sens collectif.

Dans l’écrasante majorité des cas où zeraʿ désigne un descendant individuel, il s’agit d’une postérité immédiate, et non distante (voir par ex. Gn 4.25; 15.3; 19.32, 34; etc.). Et lorsqu’il est appliqué à une postérité distante, zeraʿ véhicule le plus souvent l’idée d’une collectivité, d’un groupe d’individus (Gn. 9.9; 12.7; 13.16; 16.10; etc.).

Kaiser (cf. zāraʿ dans The Theological Workbook of the Old Testament, 1:253) suggère que le mot est suffisamment souple pour désigner à la fois un groupe de descendants et un individu représentatif de ce groupe. Cette proposition, bien qu’ingénieuse, est difficilement démontrable au travers des textes de l’Ancien Testament : il n’existe en effet aucun usage de zeraʿ qui y ressemble, et si cette explication est avérée, Gn 3.15 ferait donc figure d’exception. Néanmoins, l’idée de représentation d’une descendance émerge bel et bien de l’interprétation du Nouveau Testament (cf. Rm 5.12ss; 1 Co 15.21; etc.). Notons d’ailleurs qu’en Ga 3.16, Paul joue sur l’ambiguïté du nombre de zeraʿ, lui donnant ainsi en Gn 15.5 une portée individuelle et messianique alors qu’il s’agit du même type d’usage qu’en Gn 3.15.

Enfin, le Nouveau Testament fait aussi allusion à Gn 3.15 en lui conférant un sens messianique plus large (Rm 16.20 ; He 2.14 ; Ap 12). Dans l’histoire de l’interprétation chrétienne, les premiers commentateurs de ce texte, à commencer par Justin (vers 160 ap. J.-C.) et Irénée (vers 180), ont considéré Gn 3.15 comme le Protoévangélium, la première prophétie messianique de l’Ancien Testament.

Je n’exclus pas, à titre personnel, un jeu sur le sens individuel/immédiat et collectif/distant de zeraʿ. Adam et sa femme s’attendaient à ce que la postérité soit celle qui découlerait immédiatement de leur union (voir ci-dessous) tandis que la promesse se focalisait sur Christ. Ce ne serait pas la première fois que l’auteur de Gn 2-3 jouerait la polysémie et l’ambiguïté d’un terme…

 

 

Qui écrasera la tête du serpent ?

Il s’agit d’un prolongement de la discussion sur la portée de zeraʿ. La question est la suivante : Comment traduire l’article hûʾ : « il » ou « ils » ? Les versions anciennes offrent différentes alternatives. Peu de spécialistes sont enclins à suivre la Vulgate, qui traduit « elle », une lecture qui semble théologiquement orienté !

La LXX traduit hûʾ  par autós, « il », bien que l’antécédent soit spérmatos, « postérité », un terme qui est neutre en grec. La logique grammaticale aurait été d’utiliser autó au lieu de autós. La LXX semble faire une lecture messianique du verset : le pronom personnel indépendant hûʾ apparaît plus de cent fois dans la LXX, mais c’est la seule qu’elle traduit littéralement avec autós, alors que le grec exige le neutre (voir à ce sujet R. A. Martin, “The Earliest Messianic Interpretation of Genesis 3:15,” JBL 84 (1965) 425–27; W. C. Kaiser, Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), pp. 36–37).

Le Targoum Pseudo-Jonathan et quelques autres textes issus du judaïsme ancien semblent suivre également cette interprétation. Preuve que l’interprétation messianique n’est pas limitée au christianisme.

 

 

Quelle est la fonction de ce verset ?

Les commentateurs les plus critiques qui rejettent la portée messianique de ce texte suggèrent pour la plupart que ce passage n’est qu’une simple étiologie servant à expliquer pourquoi les humains tuent les serpents et le serpents tentent de mordre les humains. Mais, bien entendu, une telle interprétation simpliste ne fait pas justice à la profondeur du texte.

Notons d’ailleurs que c’est le serpent qui est jugé et maudit, et non l’humanité. Tout porte à croire que la malédiction du serpent signifie la victoire assurée de l’humanité. Ainsi, une fois admis que le serpent symbolise le péché, la mort et le pouvoir du mal, comme l’ensemble de la narration depuis le début du chapitre 3 tend à l’indiquer (voir ici), il devient clair que la malédiction présage une longue lutte entre le bien et le mal, l’humanité triomphant finalement.

Wenham tente une conciliation entre les deux camps : il suggère que, pour les premiers lecteurs, ce texte ne se prêtait pas à une interprétation messianique mais que, plus tard, la révélation progressive a dévoilé son sensus plenior messianiqueCependant, si cette malédiction divine a bien été entendue par un Adam historique et par sa femme, il est tout à fait probable qu’il s’attendaient tous deux à engendrer immédiatement cette postérité réglant une fois pour toute le problème du mal. La naissance d’Abel puis de Caïn et le drame qui en découle vient définitivement briser cet espoir d’immédiateté.

Néanmoins, la malédiction du serpent se révèle être une promesse pour Adam et sa femme déchus : ils enfanteront, ce qui implique qu’ils ne mourront pas immédiatement, et de leur descendance sortira Celui qui réparera une fois pour toute les conséquences de leur acte cosmique. Et cette promesse ne se limite pas à eux, elle est aussi pour nous, si Christ est bel et bien notre « représentant ».

 

 

 

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Guillaume Bourin est pasteur de l'Église réformée baptiste de la Trinité, à Montréal (Québec, Canada). Il s'intéresse particulièrement à l'exégèse et à l'intertextualité de l'Ancien Testament, à la théologie biblique, et à l’ecclésiologie. Guillaume est titulaire de deux masters en théologie (M.Div., Th.M., Southwestern Baptist Theological Seminary, USA) et il est actuellement candidat au doctorat à l'Université d'Aberdeen (Ecosse).