Depuis plusieurs mois, je collecte sur LBC l’ensemble des mes réflexions sur « l’histoire des origines » (Genèse 1-11). Disons le d’emblée : j’en fais une lecture unifiée et historique. J’estime en effet que la rédaction de chacun de ces textes correspond à un projet d’ensemble, en d’autres termes qu’il ne s’agit pas d’une compilation tardive de traditions ou de textes indépendants (je n’exclus pas pour autant l’existence de sources ou de traditions antérieures). D’autre part, j’estime également que ces textes ont pour but de décrire des faits, certes sans tomber dans le littéralisme brut. En d’autre termes, le/les rédacteurs et les premiers lecteurs abordaient ces textes comme un seul et unique récit historique –non pas dans la perspective « scientifique » de l’histoire qui est la notre, toutefois.

Tous ne sont pas de cet avis. Chez les « non-évangéliques », on nie généralement la cohérence littéraire de Genèse 1-11. Ainsi, pour les spécialistes de la critique des sources, Genèse 1-11 serait un aggrégat composite fait de plusieurs documents voire d’une multitude de fragments. La recherche d’une trame unifiée occupe souvent une place secondaire dans cette démarche. Si vous souhaitez creuser cette approche, lisez par exemple les écrits de Thomas Römer, le tout nouveau président du Collège de France.

Chez les évangéliques, particulièrement parmi ceux qui défendent une certaine forme d’évolution des espèces, on écarte généralement le caractère historique de ces textes : Genèse 1-3 serait composé de deux cadres littéraires n’ayant aucune portée historique directe, l’épisode de Caïn et Abel serait une parabole, le déluge ne serait qu’un écho d’une tradition locale, et l’épisode de la tour de Babel regrouperait des siècles d’histoire au sein d’une sorte d’anthologie fictive. Ici, les écrits de Henri Blocher et, plus récemment, le commentaire sur Genèse 1-11 de Matthieu Richelle pourront vous éclairer davantage.

Le problème des deux récits de la création

Dans cet article et dans ceux qui suivront, j’aimerais me focaliser sur les deux récits de la création (Genèse 1.1-2.3 et Genèse 2.3-25), dont les incohérences supposées sont souvent pointées du doigt. Les spécialistes critiques y voient la marque d’au moins deux sources littéraires différentes (et tardives) ; les évangéliques qui adoptent la théorie du cadre littéraire considèrent que ces divergences appuient leur hypothèse.

Comme nous allons le voir, les contradictions apparentes ne sont pas exagérées, et il convient de les aborder en détail. Ce premier article se focalise sur l’incohérence la plus souvent invoquée : celle de la divergence des noms attribués à Dieu. Mais commençons tout d’abord par en dresser la liste.

Principales incohérences entre les deux récits

Voici la liste des principaux problèmes entre les descriptions de Genèse 1 et 2 :

1. Divergence de noms attribués à Dieu. En Genèse 1.1-2.3 (ci-dessous, « Gn 1 »), Dieu est appelé elohim. Il s’agit là d’un pluriel honorifique (ou pluriel de majesté) pour désigner un seul et unique Dieu, le créateur. En Genèse 2.4-25 (ci dessous, « Gn 2 »), il porte le nom de Yahweh, parfois combiné avec elohim (« Yahweh Elohim », souvent traduit par « l’Eternel Dieu »). Les spécialistes de la critique des sources y voient la trace de deux documents radicalement différents mis en parallèle par un éditeur plus tardif.
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2. Divergence entre les récits de la « pré-création ». Pour Gerhard von Rad (Genesis : A Commentary [Philadelphia : Westminster, 1972], 76), l’eau de Gn 1.2 est hostile à la création, tandis que celle de Gn 2 aide et favorise la création. Cette dernière consisterait en une sorte de ruisseau souterrain qui irriguerait la terre, tandis que celle de Gn 1.2 serait une masse liquide et chaotique.
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3. Plusieurs divergences chronologiques. En Gn 1, Dieu crée les animaux en premier, le sixième jour (Gn 1.24 ; cf. 1.27) alors qu’en Gn 2 c’est l’homme qui semble être créé le premier (Gn 2.7 ; cf. Gn 2.19). De même, en Gn 1, les plantes sont créées avant l’homme, le troisième jour (Gn 1.9-13) tandis que c’est l’homme apparait avant elles en Gn 2 (Gn 2.5-7 ; cf. Gn 2.8-9). Enfin, la création de l’homme et de la femme semble simultanée en Gn 1 (Gn 1.27) alors qu’elle est clairement distincte en Gn 2 (Gn 2.22). Il faut également noter qu’on ne retrouve aucune trace de chronologie en Gn 2, alors que la succession de soirs et de matins est un marqueur structurel du récit de Gn 1.
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4. Divergence dans l’action de « nommer ». En Gn 1, c’est Elohim qui nomme. En Gn 2, 19-20, Yahweh accorde à Adam la possibilité de nommer les animaux.
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5. Divergence dans le mode de création. En Gn 1, ce sont des des paroles divines qui sont à l’origine de la création. En Gn 2, la création implique des des « actes manuels » spécifiques de la part de Yahweh (il « forme » l’homme, « plante » le jardin, « place » l’homme dans le jardin, etc.)
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6. Divergence de portée entre chaque récit. On contraste souvent la portée de ces deux sections : un cadre universel pour Gn 1 ; une portée plus locale en Gn 2.

Des noms divins discordants ?

Aussi surprenant que cela puisse paraître, l’argument de la divergence des noms divins est généralement accepté comme l’un des plus décisifs par les spécialistes défendant la thèse de deux récits contradictoires. Pourtant, il n’implique pas nécessairement une contradiction ou une rupture entre les textes de Gn 1 et Gn 2. Il est tout à fait possible (et même plutôt logique) d’en faire une lecture unifiée. En effet, le Dieu de la Bible ne possède qu’un seul nom, יהוה (YHWH, soit très probablement Yahweh une fois vocalisé). Elohim, quant à lui, est un terme générique pouvant désigner un ensemble d’êtres appartenants à la sphère divine – il n’est donc pas exclusif à Yahweh. Ainsi, dans la Bible, cette forme est parfois appliquée à un dieu individuel : Kemoch est l’elohim de Moab tandis qu’Astarté est l’elohim des Sidoniens (cf. Juges 11.24 ; 2 Rois 1.2 ; 1 Rois 11.5 ; 1 Rois 11.33). Il est également parfois employé pour désigner un être surnaturel, par exemple un « fantôme » (cf. 1 Samuel 28.13, « je vois un dieu qui monte de la terre ») ou un ange (cf. Zacharie 12:8).

Georg Fischer (Jahwe Unser Gott, 224-228) estime que l’alternance entre le nom « Yahweh » et la désignation générique « elohim » tend à souligner certaines nuances contextuelles entre certains textes (c’est d’ailleurs la thèse que je soulevais en toute fin de cet épisode de #QDLB en suggérant que c’est à partir de l’épisode du jardin que Dieu est appelé « Yahweh »). Si tel est bien le cas, utiliser cet argument pour distinguer différentes couches rédactionnelles ou même des cadres littéraires asymétriques n’a aucun sens.

En parcourant récemment l’excellent livre de Josha Berman, Inconsistency in the Torah, je me suis aperçu que cette alternance de noms au sein d’une même couche rédactionnelle est corroborée par certaines sources épigraphiques du Proche Orient ancien. Berman affirme sans hésiter que « les anciens étaient assez à l’aise avec l’idée de désigner les divinités par plusieurs noms, parfois au sein d’un même passage » (p.3). Il cite notamment le Cycle de Baal et les stèles de Sfiré, des sources dont l’unité rédactionnelle est rarement contestée. Ainsi, dans la tablette IV du Cycle de Baal, le dieu est tantôt désigné sous son nom, « Baal », tantôt par « Haddu », et ce parfois au sein de la même phrase.

En l’état, la pertinence de cet argument est donc tout à fait questionnable.

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