Genèse 2 : la création de la femme et la responsabilité de direction de l’homme

Cette série d’articles rend compte de mon intervention lors de la journée « Points Chauds » du 2 mai 2019 au Centre de Formation du Bienenberg. Pour obtenir davantage d’informations quant aux journées-débats « Points chauds », visitez ce lien.

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La semaine dernière, nous introduisions ensemble cette nouvelle série visant à clarifier certains détails théologiques et exégétiques de ma position en matière de masculinité et féminité biblique (voir ce premier article ici). Au travers de notre discussion sur l’image de Dieu, nous avons établi l’égalité ontologique de l’homme et de la femme dans le plan de Dieu. Mais qu’en est-il de l’aspect fonctionnel ? Dans cet article, j’entends lister les indices qui militent en faveur d’une différence significative de rôle entre l’homme et la femme dans leur état de perfection.

Commençons par le texte clé de Genèse 2.18-25

« Et l’Éternel Dieu dit : Il n’est pas bon que l’homme soit seul ; je lui ferai une aide qui lui corresponde. Et l’Éternel Dieu forma de la terre tous les animaux des champs et tous les oiseaux des cieux, et les fit venir vers l’homme pour voir comment il les nommerait ; et tout nom que l’homme donnait à un être vivant devint son nom. Et l’homme donna des noms à tout le bétail, et aux oiseaux des cieux, et à toutes les bêtes des champs. Mais pour Adam, il ne trouva pas d’aide qui lui corresponde. Et l’Éternel Dieu fit tomber un profond sommeil sur l’homme, et il s’endormit ; il prit une de ses côtes, et il en ferma la place avec de la chair. Et l’Éternel Dieu forma une femme de la côte qu’il avait prise de l’homme, et l’amena vers l’homme. Et l’homme dit : Cette fois, celle-ci est os de mes os et chair de ma chair ; celle-ci sera appelée femme, parce qu’elle a été prise de l’homme. C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, et s’attachera à sa femme, et ils seront une seule chair. »

 

Cette section décrit avec davantage de détails la manière et surtout le mobile présidant à la formation de l’humanité mâle/femelle. Après avoir tiré l’homme de la poussière de la terre (Gn 2.7), Dieu établit qu’il n’est pas bon que l’homme soit seul et il lui cherche alors « une aide qui lui corresponde » ou « une aide qui lui soit un vis-à-vis ». Dieu commence par faire approcher l’ensemble des animaux dans ce but, probablement pour que l’homme se rende compte que cette aide ne se trouve pas au milieu d’eux.

Malgré la supériorité de l’homme sur les autres êtres vivants, démontrée ici par le fait qu’il les nomme (donner un nom à quelque chose, c’est affirmer son autorité sur lui,  cf. 1.26, 28 où Dieu nomme Adam et s’en sert ensuite comme un terme générique), il ne trouve pas l’aide appropriée. C’est alors que Dieu crée la femme d’une côte de l’homme afin qu’elle soit cette aide (ezer) qui soit son vis-à-vis (cenegdo).

 

Deux remarques préliminaires

(1) La femme est créée de l’homme et pour l’homme. C’est un fait établi par le texte lui-même, et c’est également un un argument repris à plusieurs fois dans le Nouveau Testament. La femme trouve sa source en l’homme et vient le compléter efficacement. Sans elle, la création n’est pas « bonne » et l’homme ne peut accomplir la mission qui lui est assignée. Tout ceci paraît pleinement cohérent avec les données de Genèse 1.26-28 où l’homme et la femme sont appelés à porter tous deux l’image de Dieu et à dominer « en couple » sur l’ensemble de la création.

(2) Le fait que la femme dérive de l’homme démontre également que l’auteur n’a aucune intention d’établir une stricte égalité entre entre les deux. A minima, ils diffèrent de par leur mode de création : Adam est formé de la poussière de la terre, tandis que la femme dérive d’un être vivant préexistant. Dans le chapitre 2, rien ne contredit l’affirmation de l’égalité ontologique de l’homme et de la femme conférée par leur statut de porteur de l’image de Dieu. Cependant, le fait que la femme soit créée dans le but d’être une aide qui soit le vis-à-vis de l’homme établit la distinction fonctionnelle et introduit un lien de subordination (et non de sujétion) entre les deux.

 

 

Indices en faveur d’une lecture complémentariste du passage

Dans ce passage, les discussions se focalisent généralement sur le sens de l’expression « je lui ferai une aide (ezer) qui lui corresponde (cenegdo) ». Spencer, une théologienne égalitarienne, affirme que la construction cenegdo dénote l’idée de supériorité ou d’égalité. Ainsi, selon elle, par cette expression la femme serait établie comme l’égale d’Adam sur le plan fonctionnel.

Le problème de cette thèse est qu’elle s’appuie sur une hypothétique conversion du terme neged (« opposé », « vis à vis ») en nagid (chef, prince). Cependant, on ne retrouve aucun exemple d’une telle conversion dans la littérature hébraïque. D’autre part, des constructions similaires impliquant neged se retrouvent un peu partout dans l’Ancien Testament, et aucune n’accrédite la thèse de Spencer. Par exemple, en Ps 119.168, quand le Psalmiste dit « Toutes mes voies sont devant/vis-à-vis (negedeka) de [YHWH]  », il serait particulièrement incongru d’y lire une supériorité des voies du Psalmistes par rapport à Dieu !

L’autre notion débattue est celle de l’aide (ezer). Personne, à ma connaissance, ne conteste la traduction « aide », même si certains invoquent la notion connexe de « support ». C’est plutôt l’idée traditionnelle de subordination subséquente qui est généralement rejetée par les théologiens égalitariens. Spencer invoque les différents passages dans lequel Dieu est décrit comme un ezer de l’homme (par ex. Ex 18.4 ; Deut 33.7, 29 ; etc). Pour elle, si être l’ezer de quelqu’un implique une subordination inhérente, cela revient à dire que Dieu est subordonné aux humains ! Bien entendu, cela est impossible : Dieu est ontologiquement différent de sa créature et il lui est infiniment supérieur.

Cependant, l’argument de Spencer passe un peu trop rapidement sur la polysémie d’ezer et même sur la multitude de sens que le concept d’aide peut recouvrir selon les contextes (cette approche sémantique « restrictive » est sans doute l’un de mes principaux reproches à la position égalitarienne). Non, être « l’aide » de quelqu’un n’implique pas une subordination inhérente. Mais, en revanche, cela ne signifie pas non plus que celui qui a le statut « d’aide » n’est jamais subordonné à celui qu’il assiste, surtout quand l’aidant et l’aidé se situent sur le même plan ontologique, comme dans le cas d’Adam et de sa femme. C’est donc le contexte qui doit permettre de décider au cas par cas.

Sur le plan strictement sémantique, il est vrai qu’ezer se réfère souvent à l’assistance divine, mais on retrouve également ce terme associé au langage militaire (Esaie 30.5 ; Ezekiel 12.14 ; Osée 13.9) et il est clair que dans de tels contextes être une « aide » implique de facto une forme de subordination à une direction déterminée. Or, dans notre texte, plusieurs éléments laissent entendre qu’en étant établie ezer de l’homme, la femme lui est également de facto subordonnée :

(1) La dissymétrie créationnelle que nous avons noté plus haut. Le fait même que la femme soit créée de l’homme et pour l’homme suggère une subordination inhérente.

(2) La formule « os de mes os, chair de ma chair » est un langage d’alliance (Brueggeman), et comme la majeure partie des alliances dans l’Ancien Testament, il implique une relation de type suzerain-vassal. En s’exclamant que la femme est « os de mes os, chair de ma chair », Adam se réjouit du magnifique don que Dieu lui fait en la personne de sa femme. Mais il reconnaît également qu’il reçoit ainsi la responsabilité de la direction du couple image de Dieu et que sa femme lui est de facto subordonnée. Un autre exemple d’usage de l’expression d’alliance « os et chair » est particulièrement significatif : en 2 Samuel 5.1-3 (cf. 2 Chr 11.1), alors que David a triomphé de Saul et de tous ses ennemis, tout Israël vient se soumettre à lui et le reconnaître pour roi. Que lui disent-ils ? « Nous sommes tes os et ta chair ». Ici, il ne fait aucun doute que cette expression exprime la vassalité volontaire d’Israël envers David. En utilisant cette expression, Adam indique clairement que, dans le plan de Dieu, l’ezer qui lui est donnée lui est aussi subordonnée.

(3) Le fait qu’Adam nomme sa femme isha indique également la responsabilité de direction qui lui est conférée. Certes, le nom qui est donné ici est générique, mais (i) textuellement, il est clairement mis en parallèle avec l’épisode d’Adam nommant les autres êtres vivants, et (ii) son nom est défini au regard de celui de l’homme, comme le commentaire éditorial « parce qu’elle a été prise de l’homme » vient explicitement l’expliquer.

 

Ces éléments suggèrent fortement que la création de la femme entraîne sa subordination fonctionnelle à l’homme. Celui-ci hérite ainsi de la responsabilité de direction au sein du couple primordial. Comprenons-nous bien : le rôle d’aide ne se limite certainement pas à l’assistance dans le travail quotidien ou à la procréation, même si ces fonctions sont bien incluses. L’homme et la femme sont appelés à former une seule chair par leur union, un rappel qu’à l’origine ils ne forment qu’un. Plus généralement donc, c’est bien le soutien mutuel et la complémentarité qui sont en vue ici.

 

À suivre !

 

 

 

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Guillaume Bourin est pasteur de l'Église réformée baptiste de la Trinité, à Montréal (Québec, Canada). Il s'intéresse particulièrement à l'exégèse et à l'intertextualité de l'Ancien Testament, à la théologie biblique, et à l’ecclésiologie. Guillaume est titulaire de deux masters en théologie (M.Div., Th.M., Southwestern Baptist Theological Seminary, USA) et il est actuellement candidat au doctorat à l'Université d'Aberdeen (Ecosse).