Théisme…vous avez dit théisme ?

La tâche de la théologie systématique est une tâche à la fois essentielle et difficile. Elle a principalement pour but d’exprimer avec cohérence les doctrines qui sont présentes dans la Bible.

Une telle démarche est avant tout exégétique. C’est-à-dire, que le systématicien (et nous sommes tous des théologiens et des systématiciens), se fondant sur la Parole de Dieu alors inerrante et cohérente, va articuler avec ses mots les divers enseignements bibliques (doctrine de l’homme, doctrine du salut…). Ceci, il le fera en ne perdant jamais de vue que son devoir est d’affirmer ce que Dieu affirme et de rester silencieux lorsqu’il demeure silencieux (Deut 29.29). Le théologien plie le genou devant la Bible, et non le contraire. De plus, il fera cela avec le langage de son temps.

Il a été récemment écrit un court article contre le “théisme calviniste”.  Je me permets de faire une réponse à cet article qui malheureusement représente de façon confuse la position réformée calviniste.

Mon désir est ici de souligner l’importance de posséder avant tout un théisme “biblique” (fruit d’un travail exégétique) et de ne jamais perdre de vue que nous sommes appelés à être constamment instruits et réformés par la Parole.

Il est impératif qu’en tant que chrétiens nous possédions une vision biblique de Dieu et de ses attributs. Notre compréhension, dans cet effort de systématisation, ne sera jamais exhaustive. Néanmoins, avec l’aide du Seigneur, elle sera vraie. Ceci implique donc nécessairement qu’il y aura certaines fois où nous devrons humblement avouer que nous ne comprenons pas totalement (d’autant plus que notre intelligence est limitée et “handicapée” à cause de l’effet noétique du péché), et que nous devrons préserver certaines tensions entre plusieurs doctrines, tensions pour lesquelles la Bible ne nous donne pas de solution immédiate.

Pour défendre la position calviniste, qui à mon sens est la plus juste articulation des vérités bibliques au niveau de la doctrine de Dieu et du salut, je ferais régulièrement allusion à la confession de Westminster.

 

Athènes ou Jérusalem ?

Tout d’abord, il est intéressant de noter que l’auteur commence sa présentation en parlant du théisme dit “traditionnel”.  Ce faisant, l’auteur définit ce dernier comme une “ synthèse de la métaphysique grecque et de la pensée biblique. En son sens large, le théisme traditionnel se comprend comme la pensée chrétienne sur Dieu transposée dans les catégories philosophiques grecques concernant la notion de Dieu.”

Ceci constitue plutôt une affirmation surprenante, d’autant plus qu’aucune démarche n’est faite de la part de l’auteur pour appuyer son affirmation.

Le théisme peut être défini de façon large comme toute croyance ou doctrine qui affirme l’existence d’un Dieu et son influence dans l’univers, tant dans sa création que dans son fonctionnement.

Comment devons-nous alors comprendre la notion de théisme “traditionnel” ?

L’auteur parle certainement du théisme commun aux traditions évangéliques (d’où le fait qu’il soit aussi nommé “classique” dans la suite de l’argumentaire).

L’exemple utilisé pour appuyer son accusation me parait bien mince. En effet, le fait de dire qu’une telle  “contamination ” est visible à cause  de la manière dont est comprise la notion de perfection dans le théisme classique me paraît vraiment léger. Le terme “τέλειός” en Matt 5.48 peut être effectivement traduit en français par “parfait”. Mais ceci dans le contexte biblique de l’idée de l’accomplissement (atteindre le but fixé, “τέλός”)  ou de la satisfaction à la demande d’un certain standard ou d’une certaine mesure (BDAG : 995). Leon Morris souligne avec justesse dans son commentaire que Christ demande à ses disciples d’être “parfaits” dans le sens où leurs normes et standards doivent être les plus hauts possibles. Comme le souligne Wayne Grudem (un baptiste calviniste), ce verset “nous montre simplement que la pureté morale et absolue de Dieu est la norme vers laquelle nous devons tendre.” (Théologie Systématique, p.827). Cette norme éthique s’ancre avant tout dans la perfection éthique de Dieu, dans sa glorieuse sainteté.

Ainsi, dire que la compréhension du terme biblique “τέλειός” aurait été compromise dans le théisme traditionnel par l’intégration des catégories philosophiques grecques est vraiment illégitime. Je crains que l’auteur n’ait fait deux erreurs : (1) faire un transfert illégitime de sens en prenant comme fondement épistémologique la langue cible et une philosophie étrangère à la bible et (2) ne pas chercher à comprendre le terme dans son contexte littéraire direct (Matthieu 5) et la manière dont il a été effectivement compris par les exégètes calvinistes.

 

Perfection de Dieu

Les notions d’immutabilité et d’intemporalité sont des manières d’exprimer l’aséité (ou l’indépendance) et la transcendance de Dieu vis-à-vis de l’univers qu’il a créé. Ce n’est pas de la philosophie grecque, c’est une simple vérité biblique (Actes 17.24-25).

Il aurait été préférable que l’auteur fasse usage de plus d’esprit critique quant à ses présupposés sur ce qu’il croit être le théisme calviniste.

Voici par exemple comment la confession de Westminster l’exprime doctrinalement :

Il n’est qu’un seul (Dt 6.4; 1 Co 8.4,6), vivant et vrai Dieu (1 Th 1.9; Jr 10.10), infini en son être et en sa perfection (Jb 11.7-9; 26.14), très pur esprit (Jn 4.24), invisible (1 Tm 1.17), incorporel, indivisible (Dt 4.15,16; Jn 4.24; Lc 24.39), impassible (Ac 14.11,15), immuable (Jc 1.17; Ml 3.6), immense (1 R 8.27; Jr 23.23,24), éternel (Ps 90.2; 1 Tm 1.17), incompréhensible (Ps 145.3), tout-puissant (Gn 17.1; Ap 4.8), très sage (Rm 16.27), très saint (Es 6.3; Ap 4.8), très libre (Ps 115.3), absolu (Ex 3.14). Il fait concourir toutes choses au conseil de sa propre volonté immuable et juste (Ep 1.11), pour sa propre gloire (Pr 16.4; Rm 11.36). Il est amour (1 Jn 4.8,16), grâce, miséricorde et patience. Il abonde en bonté et en vérité. Il pardonne l’iniquité, la transgression et le péché (Ex 34.6,7). Il récompense ceux qui le cherchent assidûment (Hé 11.6). Il est aussi très juste et terrible en ses jugements (Né 9.32,33). Il hait le péché (Ps 5.5,6), et n’innocente d’aucune manière le coupable (Né 1.2,3; Ex 34.7).

Ensuite concernant l’immutabilité des décrets de Dieu, il est vraiment dommage que l’auteur introduise une opposition entre l’amour de Dieu et son immutabilité. L’un n’empêche pas l’autre et la Bible fait cohabiter les deux doctrines ensemble sans aucune contradiction. Une fois encore, Wayne Grudem exprime droitement la pensée biblique sur ce sujet (Ps 102.26-28, Jc 1.17) :

“Dieu est immuable dans son être, ses perfections, ses desseins et ses promesses, cependant Dieu agit et éprouve des émotions, et il agit et s’émeut différemment en réponse à différentes situations.” (TS :159)

Le fait d’être immuable ne signifie pas  d’être “statique”. Ce sont deux choses différentes. Dieu est un être à la fois personnel et transcendant, et sa transcendance ne contredit pas les caractéristiques personnelles qui le caractérisent et qui s’expriment au sein de notre histoire. L’auteur créé une opposition entre deux choses qui ne se contredisent pas dans les saintes écritures.

Voici ce que dit la confession de Westminster sur les décrets divins :

1. De toute éternité et selon le très sage et saint conseil de sa propre volonté, Dieu a librement et immuablement ordonné tout ce qui arrive (Ep 1.11; Rm 11.33; Hé 6.17; Rm 9.15,18); de telle manière, cependant, que Dieu n’est pas l’auteur du péché (Jc 1.13,17; 1 Jn 1.5), qu’il ne fait pas violence à la volonté des créatures, et que leur liberté ou la contingence des causes secondes sont bien plutôt établies qu’exclues (Ac 2.23; Mt 17.12; Ac 4.27,28; Jn 19.11; Pr 16.33).

2. Bien qu’il sache tout ce qui peut ou doit arriver (Ac 15.18; 1 S 23.11,12; Mt 11.21,23), Dieu cependant n’a pas décrété telle chose parce qu’il la prévoyait comme future ou parce qu’elle devait arriver étant données les conditions préalables (Rm 9.11,13,16,18).

Une telle description est avant tout biblique. Si une critique doit être faite sur cette déclaration, elle devra être nécessairement faite par le biais de l’usage de l’exégèse et non d’une projection de présupposés philosophiques (voir aussi cet article ).

 

Humanité et surhumanité ?

Ensuite l’auteur fait une caricature totalement fausse de l’anthropologie calvinienne. En effet, le calvinisme ne comprend pas Adam comme un “humain dans un état maximal de son être”. Ceci est une erreur. Revenons à la Confession de Westminster pour l’utiliser une fois de plus comme témoin appelé à la barre dans le procès du calvinisme fait par le mouvement évolutionniste :

Après avoir fait toutes les autres créatures, Dieu créa l’être humain à son image (Gn 1.26; Col 3.10; Ep 4.24). Il créa un homme et une femme (Gn 1.27), ayant une âme raisonnable et immortelle (Gn 2.7 avec Ec 12.7 et Lc 23.43 et Mt 10.28), revêtus de connaissance, de justice et de vraie sainteté. La Loi de Dieu était inscrite dans leur coeur (Rm 2.14,15) et ils avaient le pouvoir de l’accomplir (Ec 7.29). Cependant, laissés à la liberté de leur propre volonté qui était capable de changement, ils avaient la possibilité de transgresser la Loi (Gn 3.6; Ec 7.29). En plus de cette Loi inscrite dans leur coeur, ils reçurent le commandement de ne pas manger de l’arbre de la connaissance du bien et du mal (Gn 2.17; 3.8-11,23). Aussi longtemps qu’ils le gardèrent, ils furent heureux dans leur communion avec Dieu et ils dominèrent sur les autres créatures (Gn 1.26,28).

Il n’est pas question de “surhumanité”, mais plutôt d’une “humanité originelle”.

Notons tout d’abord que la notion d’immortalité ne doit pas être comprise comme un état de complétude définitif qui serait inné chez l’homme (alors compris dans une certaine autonomie). Mais nous devons la comprendre comme opposée à la notion de mortalité telle que nous la connaissons aujourd’hui (Rom 5 :12). G. Vos en parle avec clarté en soulignant que le “principe de mort” tel qu’il est à l’œuvre aujourd’hui en nous était inconnu d’Adam dans son expérience (Biblical Theology, p.38-40). Effectivement, les notions d’immortalité et d’indestructibilité ne sont pas équivalentes, et cette différence doit être intégrée lorsque nous lisons les textes de la Genèse. Adam n’était ni indestructible ni immortel dans le sens où, en sa propre nature d’homme, il aurait possédé de façon autonome la capacité d’être “immortel”. Mais il était “immortel” dans le sens où le “principe de mort” tel que nous l’expérimentons aujourd’hui lui était alors inconnu. C’est ce que déclarent à la fois Genèse 2 et 3, Romains 5 et 1 Corinthiens 15.

Cette “humanité originelle” était donc nécessairement différente que celle que nous expérimentons aujourd’hui. Il était un être dépendant et limité comme nous, mais le péché (en tant que principe (Rom 6.12)) ne régnait ni sur son corps, ni sur son intellect.

Ceci n’est pas de la philosophie grecque, mais une simple conclusion exégétique. Autant la Genèse que la compréhension Paulinienne ultérieure (Rom 5 :12-21) le confirment clairement.

Pour reprendre les termes utilisés par l’auteur, la Bible ne décrit donc pas Adam et Eve comme des êtres humains ayant atteint le maximum de leur potentiel. Paul, une fois de plus, en parle clairement en 1 Corinthiens 15 en comparant le premier et le second Adam. Adam ne devait pas rester dans l’état dans lequel il était, mais Dieu avait prévu pour lui un état eschatologique (final et complet). Comme le dit souvent R. Gaffin, la Genèse nous offre une protologie qui annonce nécessairement une eschatologie. L’anthropologie calvinienne l’avait très bien assimilé, et la simple considération de la doctrine de l’alliance, et en particulier de l’alliance des œuvres, en est une démonstration biblique écrasante.

En effet, dès la Genèse, Dieu s’est toujours dépeint comme la seule source de Salut et de vie pour l’homme. Le statut de l’homme prélapsaire (avant la chute) témoignait que la vie se trouvait en Dieu (création et arbre de vie). Le commandement (ordre de ne pas manger de l’arbre de la connaissance du bien et du mal) “cultivait la pietas et l’assurance de son adoption ” [1]. La chute révèle, par la condamnation expérimentée par l’homme, que la vie résidait en Dieu seul, dans la communion à Lui seul. Après la chute, la Loi révèle “l’impietas et la légitimité de la condamnation de l’homme” [2]. Il se dégageait nettement de tout cela un horizon eschatologique qui soulignait donc que le salut et la joie de l’homme étaient exclusivement présents au sein d’une réelle et profonde communion avec son Créateur. L’incarnation du Fils représenta alors, au sein de l’histoire de l’humanité, le point temporel où Dieu accomplit le fondement de cette nécessaire communion pour le Salut de Son peuple, et cela en l’union de Son Fils éternel à la nature humaine. C’est pour cela que Paul le nomme à juste titre “le second Adam”. Cette union hypostatique sans confusion est l’événement sotériologique historique au sein duquel la nature humaine a été unie à celle de Dieu en la personne unique du Christ. Cette union fut l’expression d’un plan éternel de Dieu et non d’un plan de secours qui aurait été conçu à postériori [3], pour accomplir le salut de son peuple en Christ [4]. Cette union n’est pas universaliste, au sens où elle accomplit le salut de l’humanité entière; mais elle est universelle, dans le sens où elle s’adresse à des êtres humains sans aucune distinction de race, de langue…. . Jésus-Christ, le second Adam, est celui en qui Dieu a accompli la réconciliation de l’humanité adamique pécheresse (issu du premier Adam) avec Lui-même [5].

Ensuite, le fait que la maladie et la mort soient absents de cette période primordiale ne nous oblige en aucun cas de comprendre cette période de l’histoire comme une période où la création vivait au maximum de ses possibilités. L’argument de l’auteur qui relirait les notions d’ “état maximum” et “d’absence de déficiences” est un argument non sequitur (un argument qui ne découle pas de façon logique des prémisses) : une “absence de déficience” n’implique pas nécessairement un “état maximum”.

La tradition réformée calviniste comprend donc l’homme comme une unité. C’est bien une âme vivante pour reprendre l’expression de la Genèse. La “chute” est un événement historique, il décrit la désobéissance d’Adam et Eve vis-à-vis du juste et bon commandement donné par Dieu en Eden. Elle décrit un acte éthique avec des conséquences pénales et anthropologiques. La tradition réformée ne prétend pas répondre à toute les questions pour lesquelles la Bible ne donne pas de réponse, mais désire simplement confesser avec respect ce que la Parole de Dieu affirme. Une fois encore, voici ce que la confession de Westminster déclare :

1. Nos premiers parents, séduits par l’astuce de Satan et ayant succombé à la tentation, ont péché en mangeant le fruit défendu (Gn 3.13; 2 Co 11.3). Il a plu à Dieu, selon son conseil sage et saint, de le permettre: il l’avait inclus dans son dessein pour manifester sa propre gloire (Rm 11.32).

2. Par ce péché, ils ont perdu leur justice originelle et leur communion avec Dieu (Gn 3.6-8; Ec 7.29; Rm 3.23), ils sont devenus morts dans le péché (Gn 2.17; Ep 2.1) et entièrement souillés dans toutes les parties et facultés de leur corps et de leur âme (Tt 1.15; Gn 6.5; Jr 17.9; Rm 3.10-18).

3. Comme ils étaient la souche du genre humain, la culpabilité de ce péché lui a été imputée (Gn 1.27,28 et 2.16,17 et Ac 17.26 avec Rm 5.12, 15-19 et 1 Co 15.21,22,49), et la même mort dans le péché et leur nature corrompue ont été transmises à toute la postérité descendant d’eux par génération normale (Ps 51.5; Gn 5.3; Jb 14.4; 15.14).

4. De cette corruption originelle par laquelle nous sommes complètement déréglés, incapables et ennemis de tout bien (Rm 5.6; 8.7; 7.18; Col 1.21) et totalement portés à tout mal (Gn 6.5; 8.21; Rm 3.10-12), procèdent toutes les transgressions présentes (Jc 1.14,15; Ep 2.2,3; Mt 15.19).

Bien que l’auteur assure le contraire, il n’y a aucune raison exégétique pour laquelle nous devrions rejeter l’affirmation biblique sur l’entrée du péché et de la mort dans le monde.

Ainsi, ni la Bible, ni la position calviniste ne comprennent la position d’Adam comme “statique”.

Enfin, la doctrine du péché originel n’est pas un virus “hellénique” qui s’est caché dans la tradition chrétienne. Bien que cette option soit attrayante et bien en harmonie avec la vague de psychologie positive actuelle qui comprend l’homme comme “un être bon en devenir”, la réalité de la dépravation radicale postlapsaire (après la chute) du cœur de l’homme est biblique. Elle n’est pas une conséquence d’une lecture néo-platonicienne de la Genèse. C’est encore une nouvelle forme d’eiségése de la part de l’auteur de l’article.

Tout d’abord, comme le souligne Robert Cartarini, Plotin (le père du néoplatonisme) avait certes érigé un système philosophique religieux, mais ce dernier n’avait aucun rapport avec le Dieu biblique trinitaire, transcendant et personnel qui créa l’univers :

Il est incontestable que le plotinisme est une philosophie religieuse ; mais la religion de Plotin est sans Dieu, sans piété. Le sage accomplit son salut seul à seul, sans l’intermédiaire d’une divinité qui l’appelle. S’il en est ainsi, c’est qu’il y a identité profonde entre l’âme individuelle et Dieu (l’Un) ; c’est ce que Plotin condensait en une formule célèbre, sur son lit de mort : “Je m’efforce de ramener le divin qui est en moi au divin qui est dans l’univers.” (Initiation à la Philosophie, p.198)

 

Ainsi, le néoplatonisme de Plotin “retient surtout de la lecture de Platon l’idée de l’absolue transcendance du bien. A l’instar de Platon, Plotin conçoit la philosophie comme une progressions de l’âme vers ce principe premier ”.

Seulement :

“Il existe entre le néoplatonisme et le christianisme une différence importante : pour le premier, la contemplation directe et intime avec Dieu est possible, alors qu’elle ne l’est pas pour le second, pour lequel Dieu doit se révéler à l’homme.” (La Philosophie de A à Z)

Il est donc évident que la vision neoplatonique de l’homme et de son salut soit bien à l’opposé de la sotériologie et anthropologie calviniste. Calvin et ses successeurs n’ont jamais décrit le salut comme un processus d’élévation fondé sur un amour  purement contemplatif, un processus qui procéderait par degrés successifs pour atteindre une finalité ineffable.

Dans la doctrine réformée, Dieu est un être trine personnel et transcendant. La relation qu’il a instauré en Eden avec l’humanité (alliance de création, alliance des œuvres), son altérité infranchissable d’avec sa création, sa bénévolence et sa condescendance nécessaire envers l’humanité qui est manifestée dans sa révélation personnelle envers celle-ci (naturelle et inscripturée), et enfin son plan de rédemption accompli en Jésus-Christ au sein de la nouvelle alliance (fondement de l’eschatologie) sont (entre autres) autant de fondements du “théisme calviniste” qui excluent toute alliance avec Platon ou le neoplatonisme. Le salut n’est pas une progression, c’est une résurrection dans l’union au Christ par la foi.

 

Cadre culturel VS syncretisme philosophique

Certes, il est possible de dire que certains théologiens, plus que d’autres, aient été influencés par des philosophies grecques, mais c’est une autre chose de dire que les doctrines du péché originel et du salut (dans la perspective calviniste) sont des systèmes vérolés par le néoplatonisme. Une telle affirmation n’est pas acceptable ni du point de vue philosophique ni du point de vue de l’histoire de la théologie. Les réformateurs se séparèrent nettement du néoplatonisme.

Comment alors interagir avec ce type d’influence que la philosophie grecque eut particulièrement sur la théologie patristique et médiévale ?

Comme le souligne Roy Kearsley [6], il est indispensable de se distancer d’une théorie du “complot” concernant le rapport entre la philosophie grecque et la théologie. Il est indéniable que les théologiens de l’histoire de l’église étaient des hommes de leur temps et ils possédaient la culture de leur temps comme arrière-plan. C’est ainsi tout à fait recevable que ces théologiens utilisèrent du vocabulaire et des catégories empruntés à certains courants philosophiques alors en vogue. Mais cette appropriation ne fut pas pour les théologiens de la réforme une forme de syncrétisme, car il y avait un véritable effort de réappropriation et de fidélité aux écritures (sola scriptura). Et même dans le cas de certains des  théologiens patristiques, les théologiens fidèles à l’orthodoxie biblique, ils usèrent de ce vocabulaire soit dans une dynamique de réappropriation par le biais d’une adaptation soit dans une dynamique de  polémique [7].

En ce qui nous concerne, nous nous devons, en tant que disciples du Christ, de demeurer attachés à ses paroles et toujours veiller à ce que notre théologie soit le résultat d’une saine et droite compréhension des écritures. Nous pouvons nous aider des docteurs que Dieu donna à l’église dans son histoire, mais nous devons toujours veiller à scruter les écritures pour Lui demeurer fidèle. Pour ma part, je crois que la théologie patristique ou du temps de la réforme était effectivement une théologie exprimée par des hommes de leur temps qui utilisaient un langage (et certaines fois des catégories) de leur temps. Mais je ne crois ni à la théorie du “complot hellénique” ni que la théologie réformée ait fait preuve de syncrétisme avec la philosophie grecque qui marqua si fortement la théologie médiévale et ses multiples dérives.

 

La question incontournable de la liberté humaine

Mais finalement, est-ce que le nœud du problème ne serait finalement pas  la question du libre-arbitre ? Est-ce que l’ensemble de cette thèse (développée par cet article) ne se fonde pas sur le simple fait que la doctrine biblique du péché et de la dépravation radicale de l’homme est une folie pour l’homme et ne peut être reçue lorsque l’on accepte sans aucune critique certains présupposés philosophiques du monde ?

C’est bien ce qu’il apparaîtrait lorsque l’auteur affirme concernant la souveraineté de Dieu : “Il est vrai que plusieurs passages de la Bible semblent aller dans ce sens. Dieu connaît chaque jour qui nous est alloué. Il prévoit les événements longtemps d’avance, comme les prophéties messianiques. Mais il semble que nous glissons indéniablement dans une forme de déterminisme théologique.”

Soyons clairs, la Bible affirme d’une seule voix que Dieu est à la fois “amour” et “souverain“, et que sa souveraineté ne détruit pas la responsabilité de l’homme. Cela nous déstabilise, car nous ne sommes pas Dieu, et nous ne comprenons pas comment Dieu peut-être la cause première de toute chose tout en respectant la notion de cause seconde.

Néanmoins, au-delà de cette difficulté, pourquoi l’auteur semble rejeter la notion de causalité en nous prévenant d’un soit disant danger de “determinisme théologique” ?

Le monde, tel que Dieu l’a créé, exprime clairement la loi de causalité et la Bible l’affirme aussi sans complexe. Je ne crois pas qu’il existe de contradiction en introduisant les notions de cause “première” et “seconde” et que celles-ci représentent simplement la volonté de respecter les affirmations bibliques comme celle faite en Genèse 50 :20. Mais, il faut l’avouer, ces termes reflètent aussi notre incompréhension quant à la dynamique précise qu’il existe entre les deux. Dieu seul comprend comment il fonctionne en lui-même (1 Cor 2.10-11).

La Bible souligne donc sans complexe le fait que la loi de causalité soit une expression droite de la cohérence de la réalité, une réalité dans laquelle cause “première” et “seconde” décrivent la présence active de Dieu au sein de sa création. Et comme le souligne brillamment l’histoire de Joseph, de l’exode ou de la mort de Christ, ceci s’opère alors que l’intégrité de chacune des parties mises en cause est préservée.

La question de l’articulation de la souveraineté de Dieu et de la responsabilité de l’homme fait partie des questions les plus difficiles de la théologie. Et je crois que nous ne trouverons jamais une formulation humaine satisfaisante du simple fait que nous ne pouvons saisir de façon pleine et entière ce que signifie “être souverain” pour Dieu. Nous devons alors faire preuve d’humilité et accepter la vision compatibiliste que nous offrent les auteurs biblique dès la Genèse (voir en particulier l’excellent livre de Don Carson “Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspective in Tension”).

 

Omniscience et Omnipotence

Cette difficulté, quant à la souveraineté de Dieu, apparaît nettement dans le développement de cet article contre le théisme calviniste, lorsque l’auteur dit :

L’omniscience et omnipotence sont liées, mais on ne sait plus très bien laquelle est déterminée par l’autre.

Lorsque nous lisons Eph 1 :11, nous voyons clairement que tout ce que Dieu fait, il le fait parce qu’il l’a décidé. Sa volonté précède son action de façon logique. Elle n’implique pas nécessairement une précédence temporelle (cas de la relation trinitaire dans l’éternité passé). Mais cette précédence temporelle est belle et bien réelle pour l’histoire de l’humanité et plus particulièrement pour l’histoire de la rédemption.

Ainsi, la présence active de Dieu dans l’univers, que ce soit dans la réalité de la providence ou de l’Histoire de la rédemption, est une présence qui se manifeste par une activité alors expression de sa volonté. L’omniscience de Dieu s’ancre avant tout dans le fait qu’il “accomplit toutes choses selon le conseil de sa volonté”.

Vouloir limiter la souveraineté de Dieu à sa prescience est un argument proche du déisme, car elle exclut le règne de Dieu dans la contingence des événements, et elle ne correspond en aucun cas au témoignage biblique comme en Eph 1.11.

Dire que Dieu “tient compte de la liberté et de la contingence dans sa prescience et détermine les choses en conséquence” et un non-sens. Car, au final, si Dieu détermine l’événement en amont de l’histoire, il est alors “souverain” dans le sens calviniste. Il n’y a pas plusieurs options : si Dieu se soumet à une quelconque forme de contingence dans laquelle il n’exerce plus sa souveraineté, nous ne pouvons plus parler de souveraineté mais d’une sorte de “coopération”. De plus, si Dieu “connaît” un événement futur avant qu’il n’arrive, ceci ne veut pas simplement dire qu’il possède une “information sur le futur” (ce serait le cas d’un homme), mais c’est parce que sa prescience est le fruit de sa décision.

Comme le souligne W. Grudem :

Le problème avec [la position arminienne] est que, même si Dieu n’a pas préordonné les choses et n’en est pas la cause, le fait qu’elles soient connues d’avance signifie qu’elles vont se produire de façon certaine. Et cela signifie que nos décisions sont prédéterminées par quelque chose (que ce soit le destin ou l’inéluctable mécanisme de cause à effet dans l’univers), et elles ne sont pas libres dans le sens où les arminiens voudraient qu’elles le soient. Si nos choix futurs sont connus, alors ils sont fixés. Et s’ils sont fixés, alors ils ne sont pas “libres” au sens arminien du terme (non déterminés et non suscités).” (TS, p.375)

La position compatibiliste est, je le crois, la seule position qui respecte l’ensemble des données bibliques et particulièrement qui respecte l’implication personnelle, alliancielle et souverainne de Dieu au sein de sa création.

 

L’amour de Dieu

Enfin, pourquoi vouloir introduire des contradictions dans notre définition de ce qu’est l’amour de Dieu ?

Pourquoi la “liberté de l’homme” et “l’amour de Dieu“ exigeraient que Dieu ne soit pas pleinement souverain sur sa création ?

Pour ma part, je considère à nouveau que c’est un argument non sequitur qui repose sur des attentes particulières de ce que devrait être la “liberté de l’homme” et “l’amour de Dieu”. C’est-à-dire que nous ne pourrons pas accepter la notion de souveraineté de Dieu, telle qu’elle est définie dans la Bible, si nous confondons “liberté” et “autonomie”, et si nous ne prenons pas en compte la “simplicité” de Dieu dans la manifestation de ses attributs. C’est à dire que, concernant la simplicité des attributs de Dieu,  nous devons toujours comprendre un attribut de Dieu de façon cohérente et coordonnée avec tous les autres.

Ainsi, l’amour de Dieu est un amour qui s’est manifesté dans le don du Fils à la croix de Golgotha. Mais cet amour était un amour « saint » et « juste ». Dieu n’a pas mis de côté sa sainteté et sa justice dans cet acte d’amour, mais au contraire, Dieu  a manifesté avec Gloire  sa sainteté et sa justice dans cet acte d’amour. C’est pour cela que Christ a reçu toute la colère du Père (jugement)  à notre place sur la croix.  De plus cet amour est cohérent avec  le fait qu’il opère toutes choses dans l’univers d’après le conseil de sa volonté. Son “amour” s’exprime toujours dans sa volonté, mais Dieu ne place jamais la créature au-dessus de lui-même dans cet amour.

Il n’y a donc aucune contradiction dans le fait d’accepter le témoignage biblique sur la souveraineté totale de Dieu sur sa création et d’accepter le fait qu’il soit “amour”.

 

Conclusions

Le “théisme calviniste” n’est ni fataliste, ni nécessitariste. Il incorpore clairement la notion de causalité. Mais cette dernière ne doit jamais être comprise sans l’arrière-plan allianciel qui définit la relation personnelle entre Dieu et sa création. Ce cadre et cette relation alliancielle, chère au “théisme calviniste”, qui respectent à la fois l’intégrité de Dieu (transcendance et immanence) et l’intégrité de l’homme (être personnel responsable et non autonome) ne nous permettent pas de confondre le  “théisme calviniste” avec une quelconque philosophie grecque.

Il est certain que l’histoire de l’église a connu certaines mouvances hyper-calvinistes au sein desquelles une emphase bien trop importante et déséquilibrée sur la souveraineté de Dieu mettait à mal la responsabilité de l’homme.

Néanmoins, si nous voulons demeurer scripturaires, nous ne pouvons diminuer la souveraineté de Dieu au profit d’une vision de la liberté l’homme qui répondrait aux souhaits d’une autonomie utopique qui conforterait nos contemporains au sein de leur idolâtrie.

Le terme “libre arbitre” est un terme piégé. En effet, si nous parlons du “libre arbitre” comme une forme de “neutralité” ou “d’autonomie”  face à un choix, ceci est une impossibilité. En effet, tout homme prend toujours une décision qui exprime un choix, un désir, une aspiration de son cœur, et cela sans être détaché de sa dépendance de créature envers son Créateur. Si nous comprenons la liberté de l’homme comme une sorte d’autonomie vis-à-vis de la souveraineté divine, nous nous éloignons du témoignage biblique. De plus, la théologie réformée souligne que la problématique de la dépravation de l’homme ne doit pas être comprise sous l’angle d’une quelconque coercition, mais sur le fait que le cœur de l’homme, depuis la chute, tourne ses pensées vers le mal (Gen 6.5). L’homme naturel préfère les ténèbres à la lumière (Jean 3.19), il préfère le mensonge à la vérité (Rom 1.25), il préfère adorer la créature plutôt que le Créateur.

Je suis conscient que je n’ai pas abordé toute les questions qui auraient pu l’être. Néanmoins, je pense que l’une des principales erreurs de l’article étudié ici a été de ne pas attribuer au théisme calviniste sa juste définition et de vouloir à tout prix défendre une position évolutionniste qui ne peut plus tolérer, à cause de ses propres présupposés philosophiques, la manière dont la Bible définit la relation Créateur-créature.

 

 

DS

 

 

 

Notes et références :

 

[1] J. Todd Billings, Calvin, Participation, and the Gift, Oxford, University Press (2008), p.149.

[2] Ibid.

[3] 2 Tim 1 :9.

[4] R. Letham, Union with Christ, R&R Publishings (2011), p. 14.

[5] 2 Cor 5 :19.

[6] Roy Kearsley, Faith and Philosophy in the Early Church, Themelios, 15, 81-86.  

[7] “As a generalization, the ‘subversion’ theory of Harnack survives today mainly in very modified forms, though in specific matters the verdict, bold in its day, still attracts many. Did the Christians in fact abandon a pristine simple messianic faith by stages until something unrecognizable as the original emerged? Or was it rather that they simply took over terminology and commandeered it for new concepts? Certainly in Christian hands the Greek terms, not all derived from a philosophical vocabulary, acquired new applications and novel uses. The distinguished patristic scholar, Heinrich Dörrie, felt that Christian thought only ever took over peripheral material from Platonism such as language and literary form. E. P. Meijering, however, a specialist in early Christian interaction with Platonism, believed that the relationship was not so superficial. Platonism lived in the heads and the hearts of the early thinkers. C. J. de Vogel offers a third and sound way. According to him, early Christians felt an affinity with much in Platonism and received its teachings sympathetically but not uncritically. But on the matter of the progress of dogma, he is confident that ‘Christian doctrine developed according to its own intrinsic laws’, since the core of Christian faith was alien to Platonism and it was Christian faith, based not on en lightened human reflection but upon revelation in Christ.” (Ibid)

 

 

 

 

 

 

 

<p>Je suis marié, et le Seigneur nous a fait la grâce d’avoir trois enfants. Je suis actuellement Pasteur Stagiaire sur Montréal. Je suis passionné par le Nouveau Testament, la théologie systématique et l’herméneutique. J’affectionne particulièrement les écrits des réformateurs, de Cornelius Van Til, Vern Poythress, John Frame, Greg Beale et John Piper.</p>

  • Juste pour signaler un petit typo début du paragraphe sur la perfection de Dieu, il faut aséité, acéité, mot qui signifie que Dieu existe par lui-même.

    • Cher Claude,
      Merci, j’ai fait la correction,
      En Christ,
      Dan S.

  • Réponse à M. Saglietto
    Bonjour, j’apprécie beaucoup la réponse et l’effort de mieux expliquer la pensée baptiste réformée, mais je crains qu’il ne puisse y avoir de réel dialogue si l’objectif recherché est premièrement de préserver un système doctrinaire.

    1/ Je suis content que vous le reconnaissez vers le milieu de votre article qu’il y a un sous-bassement philosophique à toute théologie et Cela est un fait reconnu. Francis Schaeffer par exemple l’a bien montré dans ses ouvrages.

    D’ailleurs vous utilisez vous-même les catégories scolastiques en utilisant la distinction thomisme (qui vient d’Aristote) de cause première et cause secondaire. C’est sûr, personne n’invente les catégories de pensée dans laquelle il se trouve. Toute réflexion est toujours située dans un paradigme philosophique et la culture de son temps.

    Votre effort de comprendre l’action de Dieu dans le monde se situe à l’intérieur du paradigme aristotélicien repris par Thomas d’Aquin. Pour comprendre le mal qui vient de la liberté des hommes, T. D’Aquin fait appel aux causes secondaires. Dieu n’est pas l’agent directement responsable du mal ou de la chute d’Adam. Cela est plutôt dû à l’homme comme cause secondaire. Dieu est la cause première mais indirecte, et l’homme est la cause seconde et directe. Comme la Westminster le dit : « Il a plu à Dieu, selon son conseil sage et saint, de le permettre: il l’avait inclus dans son dessein pour manifester sa propre gloire (Rm 11.32). » De toute éternité et selon le très sage et saint conseil de sa propre volonté, Dieu a librement et immuablement ordonné tout ce qui arrive (Ep 1.11; Rm 11.33; Hé 6.17; Rm 9.15,18); de telle manière, cependant, que Dieu n’est pas l’auteur du péché (Jc 1.13,17; 1 Jn 1.5), qu’il ne fait pas violence à la volonté des créatures, et que leur liberté ou la contingence des causes secondes sont bien plutôt établies qu’exclues »

    On peut discourir longtemps, reste que Dieu a voulu la chute du premier individu (et avec lui toute celle de toute la race humaine) dans son dessein éternel pour manifester sa gloire. Alors, en quoi Adam était-il réellement libre de choisir sa destinée ? Qui peut aller contre les décrets de Dieu ? Thomas d’Aquin qui reprenait sa théorie d’Aristote niait, contrairement au philosophe grec, que les causes secondes aient pu agir par la vertu de leur propre nature, c’est-à-dire de manière absolument contingente. Et c’est là le point central du théisme classique repris par les calvinistes. Blocher reprend cette thèse; je le cite : « Dieu est souverain, totalement, radicalement, absolument… est exclue la moindre parcelle de réalité subsistance soit indépendante de Dieu et de son vouloir » (Blocher, la doctrine du péché et de la rédemption, fac étude, p. 14).

    Bref, une réelle contingence n’existe tout simplement pas. C’est ce que je souligne dans mon article, puisque c’est la caractéristique principale, me semble-t-il, du théisme « calviniste » par rapport au théisme « arminien » ou au théisme « ouvert ».
    Voici un autre exemple concret qui semble que vous ne réussissez pas à nier l’influence hellénique dans votre exégèse calviniste, et cela au détriment d’une compréhension plus hébraïque et sémite de Mathieu 5. Je vous cite :
    « Leon Morris souligne avec justesse dans son commentaire que Christ demande à ses disciples d’être “parfaits” dans le sens où leurs normes et standards doivent être les plus hauts possibles. Comme le souligne Wayne Grudem (un baptiste calviniste), ce verset “nous montre simplement que la pureté morale et absolue de Dieu est la norme vers laquelle nous devons tendre.” (Théologie Systématique, p.827). Cette norme éthique s’ancre avant tout dans la perfection éthique de Dieu, dans sa glorieuse sainteté. »

    Cela ne fait que mettre en lumière le point que je mentionnais, c’est-à-dire la perfection comme « état maximum » : pureté morale, perfection éthique… tout cela sont des abstractions pures de la pensée tout à fait étrangère à la pensée sémite. La perfection chez les Juifs n’a rien à voir avec de telle idée de pureté éthique ou moral. La perfection à rapport au « shalom », c’est-à-dire à un état de complétude, de paix, de plénitude (au sens holistique). La perfection invoquée en Mt se comprend comme un état de plénitude divin, celui qui va advenir dans le Royaume de Dieu, et qui devient présent en Christ.

    2/Par rapport à Adam, M. Saglietto joue, me semble-t-il plus sur les mots que n’affronte le vrai problème. Au lieu de parler de « surhumanité d’Adam » il parle « d’humanité originelle » en évitant le point délicat. Selon la confession de Westminster, Adam a « une âme raisonnable et immortelle, revêtus de connaissance, de justice et de vraie sainteté. ». Peu importe le terme choisit pour décrire cet état, n’est-ce pas là un état « supérieur en degré », d’avoir reçu dès le départ de son existence terrestre « connaissance, justice et sainteté » ?

    Sans compter le concordisme historique implicite dans le reste de votre théologie. Comment penser cet individu « juste, raisonnable et saint » au commencement de l’humanité ? Comment concevoir que cet individu si « élevé » avant la chute (capable de nommer les animaux, etc.) ait pu tomber si bas quand on pense à la vie telle qu’elle était vécu dans la préhistoire.

    3/Par rapport à l’aséité divine (et non « acéité ») qui ne renvoie non pas seulement à « l’indépendance divine » mais bien à son « unité » irréductible (qui n’est mu par rien et ne change jamais), M. Saglietto invoque la confession de foi Westminster. Or les versets cités à l’appui me semblent bien minces. « impassible (Ac 14.11,15), immuable (Jc 1.17; Ml 3.6) ; (Ps 102.26-28, Jc 1.17».

    Il serait facile de montrer que la pensée sémite des auteurs hébreux sur ces deux points (l’immuabilité et l’impassibilité divine) est différente de la pensée grecque. Ce que les auteurs veulent dire, dans leur contexte respectif, c’est seulement que Dieu « n’est pas comme l’homme » (Es 55.8) et ne fluctue pas comme lui. Il ne s’agit certainement de vérités rationnelles abstraites.

    • Cher M. Synott,

      Il est évident que notre interaction demeurera une fois de plus stérile (comme lors de notre précèdent débat où vous rejetiez la doctrine du péché originel), du simple fait qu’à nouveau vous ne proposez aucun argument exégétique : c’est bien l’étude de la Bible et de ce qu’elle affirme qui doit être le plus important pour nous vis-à-vis de cette interrogation sur la définition du théisme.

      1) C’est une dérive postmoderniste de croire que nous sommes prisonniers du langage que nous utilisons. Je ne peux que vous recommander l’excellent livre de Vern Poythress (In the beginning was the Word) et de S. Romerowsky (Les sciences du langage et l’étude de la Bible ). Ce n’est pas parce que je reprends les « mots » de « cause première et seconde » que je suis prisonnier de la philosophie grecque. Ces mots, je les utilise pour parler du rapport entre la souveraineté de Dieu et la responsabilité de l’homme. Ce sont des catégories alors inductives. Il est complétement inutile que je les nomme « banane » et « pomme », ou « hgçkhjgh » et « gfiknghg » pour enfin trouver des « mots » qui n’aurait aucune correspondances avec un quelconque système philosophique. Le langage est un outil, ne l’oublions pas, et Dieu exerce sa souveraineté dans le maintien de la cohérence du langage au sein de l’humanité (à moins de posséder une vision déiste du langage…je ne peux que conseiller encore une fois le livre de Poythress qui l’exprime très bien).

      2) C’est une erreur de vouloir confronter le langage hébraïque avec le langage grec. James Barr l’a démontré depuis bien longtemps. Moses Silva (Biblical Words and their meanings) et Don Carson (Exegetical fallacies) le souligne très très bien. En tant que chrétien, nous parlons avant tout de pensée « biblique », de ce que Dieu a voulu nous enseigné en nous ayant parlé à plusieurs reprises et de plusieurs manières par les prophètes, et de façon finale et complète par le Fils.

      3) Ce n’est pas un argument négatif en soi de dire que nous reprenons des principes qui avaient déjà été mis en évidence par des philosophes. C’est un fruit de la grâce commune. En effet, je ne pense pas que vous rejetiez la loi de non contradiction…et pourtant, Parménide (-450) et Platon en parlèrent. Un tel argument ne prouve rien.

      4) Croyez-moi, la pureté morale n’a rien d’abstrait…à moins qu’en matière éthique, vous suiviez aussi certains raisonnements évolutionnistes qui rejettent les catégories de bien et de mal.

      5) La notion de Shalom inclus nécessairement une dimension éthique et morale. L’histoire de la Rédemption et son accomplissement dans la mort et la résurrection du Christ le démontrent assez facilement. C’est un faux problème, car non présent dans la bible, de vouloir créer une contradiction entre une vision de plénitude VS normes de droiture et d’intégrité éthique.

      6) Mon argumentaire sur Adam se veut être respectueux des données de la Parole, et en particulier de l’histoire de la Rédemption. Mais je comprends que mes affirmations soient irrecevables pour vous, car vous refusez à la Bible qu’elle puisse nous parler de l’Histoire quand cela contredit vos présupposés.

      7) La question du libre-arbitre et de l’amour doivent être traités avec les définitions bibliques de l’amour et de la liberté humaine. La différence Créateur-créature, telle qu’elle est exprimée dans la Bible ne permet pas à une vision autonome de l’homme. C’est pourtant ce que vous avez développé, mais je ne reviendrais pas dessus, car je l’ai déjà dit dans mon argumentaire.

      A moins que vous ne souhaitiez débattre dans une dynamique exclusivement exégétique, je ne continuerai pas le débat.

      Bien Fraternellement,
      Dan S.

      • Merci Daniel pour ces précisions. Excellent article, by the way 🙂

        Je rebondis simplement sur l’une des affirmations de Bruno Synott, dans son dernier commentaire : “ La perfection chez les Juifs n’a rien à voir avec de telle idée de pureté éthique ou moral. La perfection à rapport au « shalom », c’est-à-dire à un état de complétude, de paix, de plénitude (au sens holistique). La perfection invoquée en Mt se comprend comme un état de plénitude divin, celui qui va advenir dans le Royaume de Dieu, et qui devient présent en Christ. »

        Si vous limitez ainsi la portée de la perfection requise par Christ, ce n’est pas à des catégories philosophiques seulement que vous vous en prenez, c’est au contexte immédiat du passage.
        Tout, dans le Sermon sur la Montagne, depuis le langage utilisé jusqu’aux références explicites à l’Ancien Testament, fait écho aux commandements Mosaïques apodictiques.
        Certainement, cet était “de complétude, de paix, de plénitude“ est implicitement présent. Mais la perfection requise dans ce passage est avant tout légale.

  • Ce matin en regardant par la fenêtre je vois le magnifique ciel bleu, écharpé çà et là de quelques cirrus blancs, il fait beau. Cela ne me surprend guère puisqu’il fait toujours beau, où j’habite ; mais enfin il y survient aussi quelquefois des tempêtes de sable, et même un peu de pluie.

    Un an auparavant, dix ans auparavant, dix siècles auparavant, dix millénaires auparavant, Dieu savait déjà qu’il ferait beau à cette heure.

    Jusqu’ici le théiste calviniste et le théiste ouvert (appelons-les respectivement Daniel et Bruno*), sont d’accord : Dieu sait tout. Là où ils commencent à diverger c’est si quelqu’un pose la question de savoir comment Dieu savait qu’il ferait beau, si longtemps à l’avance.

    — Dieu le savait parce qu’il a décidé qu’il ferait beau, et c’est lui qui fait la pluie et le beau temps, dit Daniel.

    — Dieu le savait parce qu’il a calculé qu’il ferait beau, et qu’il a un ordinateur beaucoup plus puissant que les gars de la météo, dit Bruno.

    Cette différence d’opinion sans grande conséquence sur un thème aussi banal que le temps qu’il fera demain, devient néanmoins cruciale et catastrophique quand on l’applique aux vraies questions importantes, la paix ou la guerre, le bien ou le mal, le salut ou la perdition. Que Dieu décide de me sauver ou qu’il calcule seulement si j’ai une chance de l’être, malgré mon incrédulité et mon caractère, va changer la nature de ma relation affective envers lui. Peut-on alors trancher entre ces deux points de vue ?

    Ajouter quoi que ce soit à la position calviniste (celle de Daniel), apparaît impossible : Dieu a tout décidé, point barre. Dieu étant obligatoirement juste, il n’y a de plus rien à contester. Je n’ai plus qu’à me taire, sauf à dire merci.

    Par contre, la position open theism pose beaucoup de questions.

    Et d’abord, comment Bruno, sait-il que l’on peut prévoir le beau temps dix ans à l’avance, même avec un ordinateur aussi puissant que celui de Dieu ? Sans caricaturer, la chose est très sérieuse. Il existe en mathématique des nombres non calculables, c-à-d des nombres définis de telle manière qu’aucun programme d’ordinateur ne pourra jamais donner toutes leurs décimales, même avec une durée infinie de calcul. Cependant, Dieu connaît ces nombres. Comment ? Dieu n’a pas besoin d’ordinateur soit, et les maths, ce n’est pas la réalité, mais prenons un exemple tout simple et tout réel.

    Lorsqu’une particule se trouve placée devant un plaque percée de deux trous, elle va passer par le trou de gauche ou par le trou de droite. Il est inutile d’aller chercher un ordinateur pour chercher à savoir par lequel, parce que les lois de la physique veulent que cette alternative soit indéterminée, on sait juste parler de probabilités pour un grand nombre de particules, mais pour une particule particulière on est incapable de prédire le chemin qu’elle va prendre.

    Naturellement les théismes calviniste et ouvert confessent tous les deux que Dieu, lui, sait par quel trou va passer la particule. Mais on est en droit de demander au théiste ouvert : COMMENT Dieu le sait, puisqu’il prétend que Dieu calcule quelque chose au sujet de cette particule, tandis que le théiste calviniste dit simplement il a ordonné que la particule … Réponse du théiste ouvert : « Je sais pas. »

    Eh! dans ce cas il valait mieux se taire. En théologie on peut faire de longues tirades, parler de l’origine grecque ou hébraïque des mots. Mais ça ne le fait pas en physique : vous ne pouvez rien tirer du fait qu’en grec le mot atome se dit ἄτομος et que les grecs avaient imaginé le concept bien avant les temps modernes ; si vous critiquez un physicien sur cette base, il vous prendra pour un cinglé. Bref en physique, et de manière générale en science, on ne peut pas se contenter de parler, il faut chaque fois apporter du nouveau, sinon on a rien à dire.

    Vouloir justifier une théologie par la science (ce qui est plus ou moins l’idée de science et foi), est une entreprise obligatoirement vouée à l’échec, car la théologie n’apporte jamais rien de concret en science. Et dans le cas contraire, si un théologien venait à faire une découverte en science, elle serait alors reconnue dans la discipline indépendamment de sa théologie. Il faut donc laisser la science là où elle est, elle se débrouille bien toute seule, et n’a que faire de la théologie.

    Il se peut que dans une autre existence, au retour du Seigneur peut-être, un jour nouveau soit jeté sur la manière dont Dieu agit physiquement sur le monde, mais pour le moment, le théisme « ouvert » n’est qu’une suite de questions sans réponse, et son ouverture ne nous fait progresser ni dans la connaissance de Dieu, ni dans celle du monde.

    Ceci dit, je suis à peu près assuré, sans regarder le journal, qu’il fera encore beau demain, et je souhaite à chacun de vous un bon dimanche.

    Cordialement,
    Claude.

    * Toute ressemblance avec des personnages etc. etc.

  • Maxime Georgel

    Non, vous vous méprenez sur la position calviniste. Si vous lisez la Confession de Westminster vous verrez qu’ils affirment que la contingence n’est pas annulée mais plutôt établie.

    Vous n’arriverez jamais à faire une analyse honnête et une réponse constructive au calvinisme si vous ne faites pas l’effort de comprendre ce que les calvinistes croient. Si donc vous en restez à « il n’y a pas de contingence dans le calvinisme » vous allez tenter de réfuter un calvinisme de votre imagination et non celui de Westminster (et Londres). D’un autre côté, comme l’a dit Daniel, vous ne ferez pas avancer le débat sans argument exégétique.

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