Une défense de la substitution pénale – réponse au blog Didascalé

Difficile d’ignorer David Vincent, si l’on prend part à la blogosphère évangélique francophone ! Cela fait quelques années maintenant que nous nous côtoyons, souvent au travers d’échanges musclés. 🙂

Si nos opinions nous séparent en matière de théologie et d’exégèse, je crois pouvoir affirmer sans trop hésiter qu’elles nous ont plutôt rapprochés sur le plan humain. Nous sommes aujourd’hui de bons amis, et même si le présent article possède la tonalité d’une réfutation en règle, il n’entame en rien la perception bienveillante que j’ai de l’homme David Vincent.

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David vient juste de publier un article de synthèse détaillant son rejet de la doctrine de la substitution pénale (DSP). Dans le présent article, je me propose d’évaluer ses objections, au nombre de cinq (quatre dans son article, une sur les réseaux sociaux) :

(1) Une incompatibilité avec le système sacrificiel vetero-testamentaire,
(2) Une logique judicaire contraire à la conception biblique de la justice,
(3) Une emphase sur le châtiment consécutif au péché, et non sur le péché lui-même,
(4) Une problématique d’ordo salutis 
(5) Jésus ne reçoit pas un châtiment similaire à celui des pécheurs auquel il se substitue.

Avant de discuter de chacun de ces points, il me parait nécessaire de commenter brièvement la définition de la DSP que David propose.

 

 

Un problème dans l’énoncé de la position

David définit la DSP au moyen de trois propositions :

  • L’humanité a péché
  • Dieu, dans sa justice, doit punir le péché, mais dans son amour il souhaite éviter à l’humanité de subir ce châtiment
  • La résolution de ce dilemme se fonde sur une punition substitutive : Dieu punit Jésus à la place de l’humanité. La peine du péché est alors exécutée sur lui.

 

Mon problème avec cette définition est double :

(1) D’une part, elle tend à simplifier les données de la problématique, en évacuant notamment toute notion de satisfaction [1]

(2) D’autre part, elle tombe dans le travers rationaliste de Fausto Sozzini (1539-1604), alias Socinius, qui influença au passage la plupart des réformateurs qui lui répondirent. Nombre d’entre eux se mirent à définir la DSP en terme de théologie naturelle et de gouvernement divin, en empruntant au passage au langage pénal contemporain et à la pensée politique. Cette manière de procéder est assez flagrante chez David, notamment dans sa deuxième et sa troisième objection.

 

Pour éviter ces deux difficultés, je propose cette définition empruntée à J.I. Packer :

La notion que l’expression “substitution pénale” exprime est que Jésus-Christ notre Seigneur, transporté par un amour déterminé à faire tout ce qui était nécessaire pour nous sauver, a enduré et satisfait au jugement destructeur divin auquel nous aurions été autrement destiné de manière ineluctable, et ainsi a acquis pour nous le pardon, l’adoption, et la gloire. [2]

Fort de cette précision, me voici prêt à répondre aux objections de David.

 

 

Objection #1 : la DSP n’est pas compatible avec le système sacrificiel de l’Ancien Testament

La base du raisonnement de David semble être une certaine perception du cadre de pensée de la loi de Moïse, qui exclut selon lui tout fondement sur “une opposition entre bien et mal”. Pour lui, la loi se base essentiellement sur des antithèses entre sacré et profane, pur et impur, etc.

David envisage la législation mosaïque comme une unité monolithique, indivisible, là où j’estime que la division tripartite de la loi (morale, civile, cérémonielle) rend bien mieux compte des vérités qu’elle communique. Le format de cette réponse ne me permet pas d’argumenter en détail sur ce point, et je ne peux que vous renvoyer vers ce que j’ai écrit par ailleurs.[3]

Si, comme David, l’on considère que la loi Mosaïque n’est pas établie sur une série exhaustive d’absolus moraux, il devient logique d’en rejeter la trame pénale. Comprenez moi bien : je ne crois pas que David écarte toute allusion à la moralité dans la loi (il évoque par exemple le cas du vol), mais plutôt qu’il ne la voit pas comme son élément fondamental. Or, les dix commandements, ce “résumé de la loi” selon Calvin, constitue bien l’ossature morale sur laquelle l’ensemble de la législation mosaïque est assemblée.

Ensuite, je trouve que la taxonomie des sacrifices proposée par David est franchement peu exhaustive, pour ne pas dire réductrice. [4] Aucune référence n’est faite aux minchāh (offrandes de reconnaissance), aux shelāmîm (offrandes de paix),  ou encore aux ʿōlāh (holocaustes). Ces sacrifices, mêmes s’ils ne sont pas exprimés par le moyen d’un langage substitutif, présupposent une séparation morale entre Dieu et son peuple (voir en particulier les “offrandes pour le péché”, certes involontaire, en Lev. 4).

Et que dire des ʾāshām, ces “sarifices de culpabilité” (Lev. 7) qui renvoient sans équivoque vers les notions de compensation, de substitution, et d’expiation ?

 

Rien n’est dit non plus au sujet du “bouc pour l’Eternel”, ni de celui “pour Azazel”, le fameux bouc émissaire de Lev. 16. Pourtant ce passage est central ! Dans celui-ci, l’expiation est communautaire et globale : c’est l’intégralité des péchés de l’intégralité du peuple qui est en vue, et les péchés “à main levée” (volontaires) sont bel et bien inclus. [5] Il s’agit de la fameuse journée annuelle des expiations, le yōm kipporīm, lors de laquelle le sacrificateur commence par offrir un taureau pour ses propres péchés et ceux de sa maison, puis exécute le “bouc pour l’Eternel” en “sacrifice pour le péché” (Lev. 16:9). Ensuite, le sacrificateur prend le “bouc pour Azazel”, pose ses mains sur la tête de l’animal encore vivant, et confesse sur lui “toutes les iniquités des enfants d’Israël et toutes les transgressions par lesquelles ils ont péché” avant d’emporter leur iniquité dans une terre désolée (Lev. 16:20-22).

L’imposition des mains sur le deuxième animal a été largement interprétée de manière substitutive (“il placera [les péchés du peuple] sur la tête du bouc”) et la mort du premier comme répondant aux exigences pénales de la loi (la fameuse sanction de mort que David Vincent lui-même rapporte dans son article).

La phraséologie substitutive et pénale du yōm kipporīm est évoquée de manière éclatante dans l’épisode du serviteur souffrant (Es. 53:4-6) [6] et est appliquée plus spécifiquement à Christ par l’auteur de l’épître aux Hébreux (Héb. 9:1-12).

 

Au final, je ne peux m’accorder avec David quand il conclut que, dans la loi, “la seule possibilité qu’une peine ne soit pas appliquée est le recours à la miséricorde”. Je ne vois personnellement aucune disposition légale de ce type dans le corpus mosaïque : la sainteté de Dieu exigeait une réparation/peine pour toute transgression commise. Toute la vie civile et religieuse du peuple de Dieu dépendait de ce principe juridique, et la seule disposition prévue pour les offenses volontaires était le jour des expiations.

 

 

Objection #2 : la DSP s’oppose à la conception biblique de la justice

David estime que, dans la Bible, une transgression n’implique pas toujours la nécessité d’un châtiment. Pour lui, les défenseurs de la substitution pénale se doivent d’affirmer que toute faute entraîne une sanction, mais cela est indémontrable Bible à la main.

Il me semble que la charge de la preuve incombe ici à David : peut-il fournir un seul cas tiré de la législation mosaïque où une transgression n’exige pas réparation ? Sauf à s’appuyer sur la distinction imaginaire qu’il établit entre “réparation” et “châtiment” (cf. note 4), je ne vois aucun passage qui appuierait son affirmation.

Son allusion au Code d’Hammourabi n’est pas décisive : elle n’est tout au plus qu’une illustration de son approche. Si la stèle du musée du Louvres constitue un argument archéologique fort en faveur de l’ancienneté du code mosaïque, les différences entre les deux législations sont frappantes. Rien que l’exemple mentionné (la femme surprise en état d’adultère) s’écarte considérablement des principes de la Torah. Par exemple, la nature de la peine et le prononcé de la sentence, laissés à l’appréciation de l’offensé dans le Code d’Hammourabi, sont strictement codifiés dans la Bible (Lev. 20:10 ; Deut. 22:22).

 

Pour étayer sa vision biblique de la justice, David fait essentiellement appel à des passages narratifs (Caïn, David, Ninive, la seule exception est la parabole du publicain et du pharisien). Je ne vais pas renter dans une discussion exégétique de chacun de ces récits, de toute façon c’est inutile : il est clair que Dieu a, à de multiples reprises dans l’histoire de la rédemption, écarté l’épée du jugement qui menaçait des peuples, des groupes de peuples, ou des individus.

Deux remarques très courtes :

  • Si Dieu repousse ou semble annuler son jugement, c’est toujours et uniquement dans la perspective de la grande expiation accomplie par Christ à la croix. La patience de Dieu ne peut être comprise qu’en lien avec l’expiation messianique (cf. 1 Pie 3:20-22 ; 2 Pie 3:9). Et si Dieu justifie le pécheur, il n’en reste pas moins qu’il se doit d’être juste en le faisant (Rom. 3:26) : étant juste par essence, il ne peut laisser le péché impuni indéfiniment (Rom. 3:21-26).
  • Le principe même de la miséricorde implique la nécessité d’un jugement, et donc d’une peine théorique, normalement encourue. Loin d’être une objection à la DSP, le divin exercice de la miséricorde au travers de la patience de Dieu dans le temps vient l’appuyer.

 

 

Objection #3 : la DSP se trompe de cible et se focalise sur la peine consécutive au péché plutôt que sur le péché lui-même

Plusieurs remarques en réponse à cette objection.

Premièrement, je suis en désaccord avec David lorsqu’il affirme que la DSP est anthropocentrique. C’est l’une des raisons pour laquelle j’ai tenu à débuter ma réponse en corrigeant sa définition et en en proposant celle de Packer, bien plus théocentrique. Celle-ci met en effet l’accent sur ce que l’œuvre expiatoire de Christ accomplit pour Dieu au travers de la notion de satisfaction.

Deuxièmement, je concède bien volontiers à David que le langage judiciaire de la DSP se focalise en grande partie sur la peine consécutive à la transgression. Cependant, la DSP n’exclut pas les autres langages de l’expiation qui accentuent d’autres aspects de l’oeuvre de Christ, comme c’est le cas dans l’approche subjective (exemple moral) ou dans celle du Christus Victor[7]

Enfin, il est important de comprendre la portée de la substitution opérée par Christ : en prenant sur lui les péchés de la “nouvelle humanité”, Christ devient lui-même péché (2 Cor. 5:21). La notion de substitution implique également la crucifixion du péché à la croix. C’est en cela que Christ est le vrai serpent d’airain (Nomb. 21 ; Jean 3:14-16), le vrai bouc sur lequel nos péchés sont transférés (Lév. 16:20-22), et que son œuvre constitue ainsi le vrai yōm kipporīm.

 

En conséquence, il apparait que cette objection de David est non recevable, car la DSP se focalise tout autant sur la peine que sur le péché lui-même.

 

 

Objection #4 : la DSP met l’accent sur la mort de Christ, alors que nous sommes sauvés par sa vie

Cet argument ne tient pas plus que le précédent lorsque l’on considère que les différentes approches de l’expiation se complètent et ne sont pas mutuellement exclusives.

De plus, il me semble que David séquence cette partie objective de l’ordo salutis de manière bien trop tranchée. Il est évident que le texte preuve qu’il cite (Rom. 5:8-10) contraste davantage le “déjà” d’avec le “pas maintenant” et n’a pas pour vocation  de donner une correspondance précise entre l’œuvre objective de Christ et l’expérience subjective du croyant. Notez d’ailleurs l’usage du futur (“serons-nous sauvés”) et le parallélisme apparemment volontaire entre le fait d’être “sauvé [par Christ] de la colère” (v.9) et celui d’être “sauvé en sa vie” (v.10). [8] C’est bien le jour du jugement qui est en vue, et la vie du Christ ressuscité constitue le moyen par lequel les croyants passeront au travers.

 

Il me faut rappeler que la DSP n’a de valeur que si elle explique comment la justice divine est satisfaite. C’est là le principal héritage qu’elle tire de l’argument qu’Anselme développe dans son Cur Deus Homo. [9] 

Appliqué à la logique de la substitution pénale, il peut être synthétisé de la sorte :

(1) La transgression que constitue le péché est un acte opéré par un humain

(2) Par conséquent, il n’y a qu’un humain qui puisse satisfaire à la justice divine

(3) Problème : tous les humains son pécheurs (1 Rois 8:46 ; Rom. 3:23) et aucun ne peut donc effectuer l’expiation

(4) De plus, le péché est ultimement commis contre Dieu, lui qui est tel que rien de plus grand ne puisse être conçu

(5) Par conséquent, il n’y a que Dieu qui puisse satisfaire à la justice divine

(6) Il résulte donc de (2) et de (5) que seul le Dieu-homme peut accomplir l’expiation, ce qui résout le problème que pose (3), puisque Christ est absolument sans péché (Héb. 4:15; 1 Pie. 2:22)

 

Et c’est cette proposition (3) qui constitue le point capital de ce que je souhaite communiquer ici : il fallait que le Dieu-homme soit sans péché pour accomplir l’expiation, car s’il avait péché sa mort aurait été son châtiment. Mais il ne pouvait pas être retenu par les liens de la mort précisément en raison de cette impeccabilité. [10]

Ce n’est pas simplement l’acte de décès du Christ crucifié qui satisfait aux exigences de la justice divine, mais c’est la nature du Christ qui s’offre qui fait toute la différence. Vu sous cet angle, il est illusoire de chercher à dissocier la vie de Christ de sa mort : l’efficacité substitutive et pénale de la deuxième est intimement dépendante de la réalité de la première.

 

 

Objection #5 : Jésus ne reçoit pas un châtiment similaire à celui des pécheurs auxquels il se substitue

Cette objection a été proposée par David sur un groupe de discussion Facebook, et je résume ici son argument :

(1) Selon la DSP, les pécheurs sont condamnés à l’enfer éternel en raison de leurs offenses
(2) Jésus est censé prendre la peine des pécheurs qu’il sauve, mais il ne reste pourtant pas éternellement en enfer
(3) Par conséquent, la DSP est basée sur une injustice, puisqu’il n’y a pas de corrélation de peine entre le substitut et le substitué.

 

Je pense avoir déjà répondu à cette cinquième objection en répondant à la quatrième. A proprement parler, dans les Ecritures, l’enfer n’est pas directement le châtiment consécutif au péché : c’est la mort qui l’est. L’enfer est le lieu où la “seconde mort” s’exerce (cf. Ap. 20:14). Cette seconde mort, que je comprends personnellement comme l’expression éternelle de la mort, n’a aucun pouvoir sur ceux qui appartiennent à Christ (Ap. 2:11 ; 20:6). Pourquoi cela ? Précisément parce qu’ils sont en Christ, et parce que Christ ne peut être retenu par les liens de la mort.

 

Une fois de plus, cette objection n’est valable que si la DSP est complètement déconnectée de la doctrine anselmienne de la satisfaction. Or, je ne vois aucun défenseur sérieux de la DSP allant dans cette direction, contrairement à ce que David semble croire

 

Conclusion

Dans son article, David Vincent liste une série d’objections à la DSP, mais à aucun moment il n’y exprime son propre point de vue. Certaines de ses affirmations semblent indiquer qu’il penche du côté de l’exemple moral défendu par Abélard (1079-1142), mais dans un autre article il propose une explication qui parait plus en accord avec la version moderne du Christus Victor telle qu’avancée par le théologien luthérien Gustaf Aulén (1879-1977).

Que penser de ces deux approches ? Sont-elles fausses ? Je ne le crois pas. Comme Leon Morris, j’estime que les théories de l’expiation s’écartant de la DSP sont “correctes dans ce qu’elles affirment, mais fausses dans ce qu’elles rejettent”. [11]

À mon sens, c’est exactement le problème de l’approche adoptée par David : en voulant rejeter le langage subtitutif et pénal de l’expiation, il en vient à proposer une vision de l’amour et de la justice de Dieu étrangère à la révélation biblique.

 

 

 

 

 

Notes et références

 

[1] Même si cela n’est pas directement apparent dans son article, David Vincent établit une distinction radicale entre la DSP et la doctrine de la satisfaction, alors que la première s’appuie sur la deuxième pour préciser la nature de justice divine que Christ satisfait par son œuvre. Les réformateurs considéraient le péché comme une transgression de la loi de Dieu, là où Anselme le présentait plutôt comme une insulte faite à son honneur. Néanmoins, dans la DSP, la logique de satisfaction judiciaire est identique à celle qu’Anselme emploie de manière ontologique.

[2] J.I Packer, The Logic of Penal Substitution (Fig, 2012), 47 [Numéro d’emplacement Kindle]

[3] Guillaume Bourin, The Threefold Division of the Law: An Examination of the Main Arguments.

[4] Aussi étrange que cela puisse paraître, David Vincent classe les sacrifices en fonction de la nature des réparations qu’ils sont censés apporter (impuretés, réparation, purification) pour ensuite affirmer qu’un sacrifice “ne peut remplacer une peine”. La distinction implicite qu’il établit entre “réparation” et “peine” me paraît spécieuse, surtout au regard de sa théorie de la justice dans laquelle la peine n’est réduit qu’à un rôle instrumental (cf. sa deuxième objection). Il est évident qu’une peine a vocation à réparer une offense, ce que Jésus indique clairement lorsqu’il présente le péché comme une dette (opheilēma) que l’offensé doit prendre en charge en pardonnant (cf. Matt 6:12, 15)

[5] Même Jacob Milgrom, bien qu’hésitant à parler de transgressions morales et y préférant la notion de “pollution”, reconnaît que Lev. 16 détonne avec les différents sacrifices exposés auparavant dans le livre. Lev. 16 décrit le processus d’expiation de péchés conscients, commis “à main levée”. Même si je devais retenir le langage de pollution/restauration employé par Milgrom, il me semble clair que toute transgression consciente et volontaire d’un commandement divin constitue de facto une faute morale. Le fait même que Milgrom estime que Lev. 16 porte sur des péchés à main levée établit le caractère moral du sacrifice du yōm kipporīm. Voir Jacob Milgrom, A Continental Commentary: Leviticus: A Book of Ritual and Ethics (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2004), 162..

[6] Et appliqué à Christ dans ses parallèles Neo-Testamentaires. Cf. Alex Motyer, The Prophecy of Isaiah (Downers Grove, Ill.: IVP Academic, 1993), 430-431

[7] David estime que les tenants de la DSP sont majoritairement “exclusivistes” et ne favorisent que leur propre position au détriment des autres. C’est une erreur : historiquement, les théologiens réformés intégraient les autres langages de l’expiation à la DSP. Voir cette traduction de l’excellent article de Leon Morris dans le Elwell Evangelical Dictionnary.

[8] Dans l’expression en tē zōē autou du v.10, il est peu probable que la préposition en soit instrumentale. La traduction “sauvés par sa vie” ne me paraît donc pas correcte. Je suis d’accord avec Moo pour comprendre le datif de cette clause comme “locatif subjectif” (en anglais : dative of sphere, une sous-catégorie du dative of place). Moo la paraphrase par “dans la sphère de la vie de Christ”. En d’autres termes, dans le contexte de la péricope, cette expression indique que la vie nouvelle acquise par la résurrection de Christ sera celle qui sauvera les croyants lors de l’eschaton. Voir Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1996), 312.

[9] Voir l’article de Mandimby Ranaivoarisoa consacré à ce texte majeur.

[10] J’ai déjà abordé cette question dans un article antérieur, Pourquoi la résurrection est-elle essentielle au pardon des péchés ?

[11] Leon Morris, The Cross in the New Testament (Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 399.

 

 

 

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Guillaume Bourin est pasteur, auteur, et fondateur du blog Le Bon Combat dont il est l'un des administrateurs actuels. Il s'intéresse particulièrement à l'intertextualité et à l'exégèse de l'Ancien Testament, à la théologie biblique, et à l’ecclésiologie. Guillaume est titulaire de deux masters en théologie (M.Div., Th.M., Southwestern Baptist Theological Seminary, USA) et il est actuellement candidat au doctorat à l'Université d'Aberdeen (Ecosse). Guillaume est l'auteur du livre "Je vous purifierai d'une eau pure" : perspectives bibliques sur la régénération baptismale.