David milite pour la deuxième option et fait valoir un certain nombre d’arguments significatifs pour défendre sa thèse. Il ne m’a pas convaincu (pour le moment), mais sa thèse reste intéressante. Et vous, qu’en pensez-vous ?
Bonne lecture !

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Le scientisme cherche à nier la réalité des miracles. Ronan, par exemple, a plaidé pour la remise en cause historique des récits miraculeux des Evangiles[1] : « Jusqu’à nouvel ordre, nous maintiendrons donc ce principe de critique historique, qu’un récit surnaturel ne peut être admis comme tel, qu’il implique toujours crédulité ou imposture[2] ». Ce postulat a mené à l’articulation d’une christologie humaniste niant l’activité surnaturelle et la divinité de Jésus. Toutefois, il est possible d’accueillir les récits miraculeux de l’Evangile dans la simplicité de la foi, toute en faisant fausse route dans la compréhension christologique de ces miracles. Jones, par exemple, déplore l’opinion courante selon laquelle « Jésus a pu faire des miracles parce qu’il est Dieu[3] ». Selon lui, Christ a accompli les miracles, non pas au moyen de sa nature divine, mais par sa nature humaine, « parce que le Saint-Esprit lui a donné la capacité de le faire[4] ».

Ce travail de recherche visera à mieux appréhender l’activité miraculeuse de Christ dans la perspective de ses deux natures. Par quel mode d’opération Jésus a t‑il accompli les miracles ? Etait-ce au moyen de sa nature divine ou de sa nature humaine ? Je défendrai l’idée selon laquelle les activités miraculeuses de Jésus étaient des actes théandriques conduits de manière humaine.

Pour clarifier les termes de cette problématique, j’expliciterai le cadre conceptuel permettant d’articuler les miracles dans l’union hypostatique de Christ. Je soulignerai ensuite les limites de l’argumentation classique consistant à définir les miracles de Christ comme l’opération de sa seule nature divine. J’exposerai ensuite les arguments bibliques et théologiques soutenant la perspective d’une opération de nature humaine. Je questionnerai enfin la pertinence dogmatique d’envisager une synergie d’opérations divine et humaine.

1- Précisions terminologiques et conceptuelles

Définir le miracle

Sens étymologique

Le mot miracle a une racine latine : miraculum. Ce mot, dérivé du verbe mirari (« s’étonner[5] »), comprend un préfixe tiré de mirus (« étonnant, merveilleux ») et un suffixe tiré d’oculus (« œil »). Sur le plan étymologique, le miracle est donc « ce qui est merveilleux à l’œil[6] ».

Perspective profane

Dans son usage séculier, le mot miracle conserve sa connotation étymologique d’étonnement. Le dictionnaire Quillet définit le miracle dans la perspective de sa cause surnaturelle, mais aussi de son effet : « événement contraire aux lois de la nature et qui ne peut être l’effet d’une cause naturelle […] événement extraordinaire, chose qui fait naître l’étonnement ou l’admiration[7] ».

Le dictionnaire Larousse souligne la nature étonnante du miracle et précise aussi l’interprétation théologique qu’il sous-entend : « phénomène interprété comme une intervention divine[8] ». Toutefois, le terme peut aussi être utilisé en dehors de toute interprétation croyante, pour évoquer un « hasard merveilleux » ou une « chance exceptionnelle ».

Perspective biblique

En quoi la perspective biblique du miracle se distingue t-elle du sens commun ?

Tout d’abord, le miracle n’est jamais décrit comme le fruit d’un heureux hasard circonstanciel : il a une origine et une intention théologique claire. Le Nouveau Dictionnaire Biblique revendique ce point d’une manière très explicite : « Le miracle est une intervention surnaturelle dans le monde extérieur, qui apporte une révélation de la présence et de la puissance de Dieu[9] ».

En outre, si le miracle suppose une intervention divine, celle-ci ne signifie pas forcément une remise en cause des lois de la nature. En effet, il arrive que « Dieu utilise des phénomènes ‘‘naturels’’ et leurs lois pour produire un miracle : [par exemple,] il a fait se lever un vent puissant pour ouvrir un passage dans la mer des Roseaux (Ex 14,21)[10] ».

Ajoutons que, dans la perspective biblique, la puissance et la souveraineté de Dieu ne se manifestent pas seulement au moyen des miracles. Elles se perçoivent aussi dans l’ordre naturel qu’il a créé et qui subsiste par sa Providence[11]. Penndu dit que « le naturel, regardé avec les yeux de la foi, peut devenir signe de Dieu[12] ». Le scientisme a souvent sapé notre potentiel d’émerveillement face à la création. Pourtant, si nous y prenons garde, « les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient depuis la création du monde[13] ».

Comment donc distinguer le miracle de la Providence ? Il convient de le situer là où l’action divine sort du cadre normal, naturel ou commun (de la Providence) :

On peut donc appeler miracle un phénomène surnaturel, une intervention divine qui dépasse le cours naturel des choses – c.à.d. le mode d’action ordinaire de Dieu -, tout en insistant sur le fait que la même énergie, la même puissance divine est à l’œuvre aussi bien dans le cours naturel des choses que dans les miracles, et que Dieu est impliqué dans la production des uns comme des autres[14].

La perspective biblique rejoint l’idée profane pour ce qui a trait au caractère étonnant du miracle : « il y a une différence entre un phénomène naturel et un phénomène miraculeux au niveau de la perception que l’homme en a. Dans le cas du miracle, le caractère extraordinaire du phénomène est perçu par lui de façon beaucoup plus nette, et le miracle paraît à l’homme plus extraordinaire que l’œuvre providentielle ordinaire de Dieu[15] ». Gruden définit, à juste titre, le miracle comme « une activité divine moins ordinaire par laquelle Dieu se rend témoignage à lui-même[16] ».

Les miracles de Jésus

Des œuvres de puissance, des prodiges et des signes

A la Pentecôte, Pierre a donné un cadre de référence permettant de décrire l’œuvre miraculeuse de Christ : « Dieu vous a désigné Jésus de Nazareth en accomplissant par lui, au milieu de vous, des miracles, des prodiges et des signes, comme vous le savez vous-mêmes[17] ». Les termes grecs dynameis (actes de puissance), terata (prodiges), et sèméia (signes) se complémentent bien[18].

Rhéaume souligne la particularité de chaque terme : « l’œuvre de puissance » renvoie à la source divine du miracle, « le prodige » met l’accent sur la réaction suscitée (l’étonnement), et « le signe » pointe sur la signification du miracle qui se situe au delà de l’événement en soi[19]. Le contexte d’utilisation de ces termes dans les Evangiles corrobore cette observation :

• Le mot dunamis réfère à la source des « œuvres puissantes » quand Jésus reconnaît qu’une force est sortie de lui[20], quand la foule se demande « d’où lui viennent[21]» ces miracles ou qu’elle « cherchait à le toucher, parce qu’une force sortait de lui et les guérissait tous[22] » ;
• En Jn 4,48, Jésus constate à quel point les prodiges (terata) semblent nécessaires pour susciter une réaction (de foi). Le caractère étonnant des prodiges est aussi souligné par le verbe thaumazo[23] : les disciples sont « saisis d’étonnement[24]» devant celui qui calme la tempête et assèche le figuier, et les foules sont étonnées et admiratives face aux guérisons et délivrances opérées par Jésus : « Jamais pareille chose ne s’est vue en Israël[25] » !
• Le miracle est enfin décrit comme un signe (semeion) qui vise à légitimer Jésus. Par exemple, dans les synoptiques, les pharisiens et les saducéens demandent « un signe » pour accréditer l’autorité de Jésus[26]. Dans le quatrième Evangile, le terme revient à dix sept reprises[27] et Jean souligne clairement leur but : « [ces signes] ont été décrits afin que vous croyiez que Jésus est le Messie, le Fils de Dieu, et qu’en croyant vous ayez la vie en son nom[28]».

De quels miracles parlons-nous ?

A quelles œuvres particulières Pierre faisait-il allusion en parlant des œuvres puissantes, des prodiges et des signes accomplis par Jésus ? Comme au 1^er siècle, il nous est difficile d’ignorer la réputation de thaumaturge du Christ. Cantalamessa affirme, en effet, qu’« il est impossible de faire abstraction [des] miracles sans bouleverser tout l’Evangile et le rendre incompréhensible[29] ». De fait, dans l’évangile de Marc, par exemple, « 31% du texte total, et même 40% des récits[30] » sont dédiés au récit des œuvres miraculeuses de Jésus.

Combien de miracles Jésus a t-il accompli ? Penndu en dénombre ving-sept[31], Yancey évoque trente quatre miracles spécifiques de Jésus[32] et certains en recensent trente-sept[33]. Ces différences de comptage peuvent venir du fait que les Evangiles comportent des sommaires généraux[34] et des récits parallèles[35] qui peuvent être interprétés de manières différentes. Les miracles de Jésus sont généralement classés en quatre grandes catégories. En voici quelques exemples[36] :

Concepts christologiques

L’union hypostatique

Face aux hérésies christologiques du V^e siècle, le Concile de Chalcédoine (451) a tenu à préserver la distinction des deux natures de Christ (contre le monophysisme), et à réaffirmer leur union parfaite en une seule hypostase (contre le nestorianisme)[37]. Le credo confesse donc

un seul même Christ […] reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation, la différence des deux natures n’étant nullement supprimée à cause de l’union, la propriété de l’une et l’autre nature étant bien plutôt sauvegardée et concourant à une seule personne et une seule hypostase […] un seul et même Fils, unique engendré, Dieu Verbe, Seigneur Jésus-Christ[38].

Blocher résume le concept du dogme en affirmant la présence de deux natures distinctes en une seule personne : « on en parle droitement [de l’union hypostatique] quand on dit l’humanité et la divinité possédés par la même personne ou hypostase[39] ».

Sur le plan terminologique, Thiessen précise que le qualificatif « théanthropique » convient à la personne mais ne doit pas être appliqué à la nature car Christ n’a pas une nature « divino‑humaine » mais une nature humaine et une nature divine. Il explique que c’est l’union des natures qui doit être appelée « hypostatique, c’est-à-dire personnelle. Les deux natures, ou substances (ousiai), constituent une seule subsistance personnelle (hupostasis)[40] ».

Les actes théandriques : une action, deux opérations

En vertu de l’union hypostatique, les actes de Christ peuvent être légitimement attribués à l’homme-Dieu sous l’un ou l’autre de ses noms[41]. Les miracles de Christ sont une partie de ces actes théantropiques ou théandriques. Blocher explique le sens du qualificatif proposé par le pseudo-Denys : « la formule d’opération ‘‘théandrique’’ […] a pour signification orthodoxe : ‘‘une action ou une œuvre complexe obtenue par le concours ou la coopération des deux activités du Christ’’[42] ».

Dans ce modèle conceptuel, il convient de faire une distinction entre :

• l’action miraculeuse qui est du sujet agissant, de la personne de Christ, de son hypostase ;
• et les opérations, les principes mis en œuvres, ce « par quoi » le sujet agit, c’est-à-dire les pouvoirs exercés par ses natures humaine et divine.

Les actions sont dites théandriques en ce qu’elles procèdent toujours de la personne. L’adjectif ne qualifie pas la nature ou l’opération, il se rapporte seulement à « l’être ou l’acte…qui est à la fois homme et Dieu ; qui se rapporte, qui appartient à cette double nature humaine et divine[43] ».

Dans le cadre de ma réflexion, je n’outrepasserai pas ce garde fou terminologique. La question ne sera pas de savoir si les miracles de Jésus sont humains ou divins (ils sont du Dieu-homme) mais de réfléchir à quel type d’opération est impliqué dans la mise en œuvre de ces actes théandriques.

Des actes théandriques relevant des capacités d’une seule nature ?

En effet, Blocher admet que certains actes de Christ puissent relever des capacités d’une seule de ses natures. Il qualifie ce type d’actes de théandrique au sens large et faible. Par exemple, il estime que « le pâtir est semblablement du Dieu-homme, de sa personne, par sa nature humaine[44] ». Les actes du pâtir sont théandriques, en ce qu’ils émanent de la personne de Christ, mais au sens large et faible, en ce qu’ils relèvent seulement des capacités de sa nature humaine.

A contrario, Blocher explique que les actes sollicitant les capacités des deux natures de Christ sont théandriques au sens fort et strict du terme. Pour illustrer son propos, l’auteur évoque l’exemple de « la guérison de l’aveugle par l’application de boue[45] ». Il voit donc dans ce miracle la manifestation d’une synergie entre les deux types d’opération (humaine et divine) mais se garde bien d’expliciter les parts respectives d’opérations humaine et divine perçues dans cet exemple. Jones ne souscrit pas à son interprétation : il cite le même exemple de guérison avant de dire que « le moyen ou la capacité d’accomplir des miracles résidait dans le Saint-Esprit[46] ».

Trois options conceptuelles pour penser le miracle dans l’union hypostatique

Le cadre conceptuel que je viens de décrire permet d’envisager trois options d’interprétations théoriques permettant de décrire l’agir miraculeux au sein de l’union hypostatique de Christ :

• Hypothèse 1 : les miracles de Jésus sont des actes théandriques, au sens large et faible, qui relèvent seulement des capacités de sa nature divine (l’opinion courante décriée par Jones) ;
• Hypothèse 2 : les miracles de Jésus sont des actes théandriques, au sens large et faible, qui relèvent seulement des capacités de sa nature humaine (la thèse que je défendrai) ;
• Hypothèse 3 : les miracles de Jésus sont des actes théandriques, au sens fort et strict, qui relèvent d’une synergie d’opérations et de capacités divines et

Après avoir souligné les failles de l’opinion selon laquelle « Jésus a pu accomplir des miracles parce qu’il était Dieu[47] », je m’attarderai à démontrer les arguments bibliques et théologiques en faveur de l’hypothèse 2, avant de discuter de la légitimité dogmatique de la troisième hypothèse.

2- Les miracles de Christ révèlent sa nature divine mais ne relèvent pas seulement d’elle

Par cette formulation subtile, je veux souligner la distinction qu’il convient de faire entre la fonction révélatrice des miracles et leur(s) modalité(s) d’opération(s). En effet, ce n’est parce que les signes ont la fonction christologique de révéler la divinité de Christ, que le moyen opérant des prodiges procède nécessairement de sa nature divine. En réalité, il convient de distinguer le but de l’acte miraculeux de son moyen d’opération.

Les miracles ont une fonction christologique : ils révèlent la divinité de Christ

Lorsque Pierre parle des miracles de Jésus en Ac 2,22, il n’en parle pas comme étant une fin en soi, mais comme le moyen par lequel « Dieu vous a désigné Jésus de Nazareth[48] ». Duquesne souligne ce rôle d’accréditation des miracles : « Pour les hommes et les femmes auxquels s’adresse Pierre ce jour-là, nul ne peut être considéré comme prophète s’il n’est pas, en même temps, faiseur de miracles […] Les Evangiles rapportent donc les activités miraculeuses de Jésus afin de le faire reconnaître, ‘‘accréditer’’, [notamment] comme prophète[49] ».

Dans son analyse des récits évangéliques, Latourelle note que la christologie de Luc s’inscrit clairement dans cette optique d’accréditation prophétique : les miracles présentent Jésus « comme le prophète messianique qui apporte libération et salut[50] ». Chez Marc, ils dépeignent Jésus « comme le sauveur eschatologique qui détruit le Royaume de Satan et établit le Royaume de Dieu. [Ils] sont une première révélation de sa personne et de sa mission salvifique[51] ». En Matthieu, les miracles soulignent la transcendance d’action de Christ : « le Jésus des miracles est le Messie, le Seigneur miséricordieux, accomplissant des œuvres de miséricorde du Serviteur de Yahvé et réalisant ainsi les promesses de l’Ancien Testament[52] ». Jean est celui qui souligne le plus le rôle des miracles de Jésus dans l’accréditation de sa divinité : « tandis que les synoptiques voient dans les miracles du Christ des signes de la venue du Royaume, Jean les rattache directement à la personne de Jésus. Les œuvres émanent de sa personne du Fils, et sont le rayonnement de son être divin^[53] ». Dans la théologie johannique, les miracles de Jésus sont la manifestation active de « la Parole…faite chair^[54] ». Les signes servent à manifester la gloire de Jésus. Lors du miracle à Cana, par exemple, « le premier des signes miraculeux, [Jésus] manifesta sa gloire et ses disciples crurent en lui^[55] ». Plus tard, Jésus revendique lui-même sa légitimité divine par ces miracles : « j’ai un témoignage plus grand que celui de Jean : ce sont les œuvres que le Père m’a donné d’accomplir. Ces œuvres mêmes que je fais témoignent à mon sujet que c’est le Père qui m’a envoyé^[56] ».

Ce survol des Evangiles démontre bien que la fonction des miracles vise à révéler la divinité de Jésus : « Les miracles, en tant qu’œuvres du Christ, représentent son activité proprement divine de Fils de Dieu parmi les hommes. Ils ont pour fonction de garantir sa mission d’Envoyé de Dieu, non toutefois au titre de simple prophète ou de Messie humain, mais au titre de Fils du Père, égal au Père […] Ils confirment la prétention centrale du Christ [à être] le Fils du Dieu vivant[57] ».

Jones se garde bien de nier le but christologique des miracles. Il y souscrit volontiers, affirmant même que les prodiges de Jésus étaient « des preuves visibles que son autorité venait de Dieu[58] ». S’il fait fait bien de distinguer la fonction des miracles du moyen de leur mise en œuvre, je crois toutefois qu’il a tort d’affirmer que les miracles de Jésus sont des preuves de sa divinité.

Les miracles ne sont pas des preuves irréfutables de la divinité du Christ

En effet, Rhéaume constate que la fonction christologique des miracles est souvent « sur-accentuée dans la pensée chrétienne comme si les évangélistes avaient rapporté les miracles de Jésus que pour prouver sa divinité[59] ». Ceux-ci ne cherchaient pas tant à la démontrer, ils la présupposaient : « La question…n’est pas si Jésus est Dieu, mais qu’est‑ce queDieu est en train d’accomplir en Jésus et par Lui[60] ». Deux arguments historiques et bibliques viennent supporter le fait que les miracles de Jésus ne sauraient « imposer » l’évidence de sa divinité.

En premier lieu, les miracles de Jésus n’ont pas toujours été reçus comme des preuves irréfutables de sa divinité. Les signes ont stimulé et encouragé la foi des disciples de Jésus et de la foule[61], mais cette « démonstration divine » a aussi été questionnée, contestée, rejetée, voire combattue : les Juifs « ne voulurent pas croire[62] » que Jésus ait guéri l’aveugle né, les pharisiens et les scribes accusèrent Jésus d’être possédé et de chasser les démons par Béelzébul[63], et le sanhédrin, après la résurrection de Lazare, reconnu que « [Jésus faisait] beaucoup de signes miraculeux [mais, malgré cela, il] tint conseil pour le faire mourir[64] ». En soulignant ces réactions d’hostilités, les évangélistes démontrent bien que le miracle interpellait sans pour autant imposer ou contraindre la foi. Saucy constate : « les miracles de Jésus créaient inévitablement une division parmi ses auditeurs selon qu’ils croyaient ou refusaient de croire. [Ils] ont continué de rassurer les fidèles et d’endurcir les adversaires[65] ». Aujourd’hui, nos paradigmes sociaux ne sont plus ceux du 1^ersiècle, mais le miracle suscite toujours cette même réaction dichotomique.

En deuxième lieu, « les miracles de Jésus ne prouvent pas en eux-mêmes que Jésus est le Fils de Dieu, car les prophètes qui ont accompli des miracles semblables n’étaient pas Fils de Dieu[66] ». En effet, les Ecritures relatent la manière dont Dieu a opéré des prodiges, avant ou après le ministère de Jésus, par Moïse, Aaron, Elie, Elisée ou par les apôtres ou les diacres[67]. Puortant, aucun de ces hommes ne prétendait prouver par là leur divinité : ils n’étaient que des instruments que Dieu utilisait pour se glorifier. Il convient donc de ne pas établir de lien de causalité directe entre miracle et nature divine. D’ailleurs, Jésus lui-même a encouragé ses disciples à faire preuve de prudence en la matière : il les a mis en garde contre les faux-Christ et les faux prophètes qui feraient « de grands prodiges et des miracles[68] » pour tromper les élus.

Les miracles de Jésus ne relèvent pas seulement de sa nature divine

Je viens de montrer que la fonction significative des miracles est de révéler la divinité de Jésus (sans pour autant contraindre à la foi). Je vais maintenant expliquer pourquoi j’affirme que, bien que les miracles de Christ révèlent sa nature divine, ceux-ci ne relèvent pas seulement d’elle.

Affirmer que « Jésus a pu faire des miracles parce qu’il est Dieu[69] », c’est faire un raccourci théologique biaisé : les deux propositions de l’affirmation sont vraies, mais le lien de causalité ne l’est pas. En effet, il est manifeste que Jésus a accompli les miracles au moyen de sa nature humaine. Le Symbole de Chalcédoine précise que Jésus était un « homme composé d’une âme raisonnable et d’un corps[70] ». Or, ces deux composantes de la nature humaine sont explicitement engagées dans l’accomplissement des miracles :

• Jésus utilise son corps pour accomplir de nombreux miracles : (i) il rompt les pains pour nourrir les foules, (ii) prend par la main la belle‑mère de Simon et (iii) la fille de Jaïrus, (iv) met ses doigts dans les oreilles d’un sourd qui a de la difficulté à parler et lui touche la langue avec sa propre salive, (v) touche le corps nécrosé d’un lépreux, et (vi) crache par terre, fait de la boue avec sa salive et l’applique sur les yeux d’un aveugle[71] ;
• L’action miraculeuse de Jésus s’opère aussi par son âme. A plusieurs reprises, les évangélistes précisent le moteur émotionnel qui manifeste le miracle : les évangélistes soulignent que c’est « ému/rempli de compassion », que Jésus en vient à (i) guérir les malades, (ii) multiplier les pains et les poissons, (iii) guérir les aveugles, (iv) purifier le lépreux et (v) ressusciter le fils de la veuve de Naïn[72].

Ces témoignages démontrent bien l’implication directe de la nature humaine de Jésus dans ses miracles. Les Evangiles montrent que le miracle s’opère là où l’âme et le corps de Jésus sont mobilisés : « Rempli de compassion, Jésus toucha leurs yeux ; aussitôt ils retrouvèrent la vue[73] ».

3- Les miracles de Jésus sont des actes théandriques qui opèrent par la nature humaine

Puisque les miracles de Jésus ne peuvent être décrits comme des actes théandriques relevant seulement des capacités de sa nature divine, quelle part d’opération convient-il d’attribuer aux capacités de sa nature humaine ? Celles-ci opèrent-elles seules ou en synergie avec ses capacités divines ? Plusieurs arguments théologiques et scripturaires viennent appuyer la thèse d’une opération miraculeuse procédant de la seule nature humaine de Jésus.

Jésus renonce à exploiter sa nature divine (pour faire des miracles)

La question du mode d’opération à l’œuvre au sein de l’union hypostatique de Christ dépasse la seule problématique des miracles. Elle concerne bien d’autres aspects de la vie terrestre de Jésus. Par exemple, quand Jésus a été confronté à la tentation, a t-il triomphé d’elle en mobilisant les capacités de sa nature divine ou celles de sa nature humaine ? Toute réflexion théologique de ce type fera bien de considérer l’hymne christologique de Paul : « lui qui est de condition divine, il n’a pas regardé son égalité avec Dieu comme un butin à préserver, mais il s’est dépouillé lui‑même en prenant une condition de serviteur, en devenant semblable aux êtres humains[74] ». Les théologiens ont diversement interprété le sens du verbe ekenôsen. Le calviniste Gess est allé trop loin dans sa notion de kénose car il en vient à dédiviniser Christ: « en s’incarnant, le Verbe avait perdu provisoirement tous ses attributs divins : Il ne procédait même plus du Père, il était devenu une simple âme humaine[75] ». La définition d’Henry me paraît bien plus orthodoxe :

Si le Christ renonce à sa condition divine, c’est qu’il renonce à manifester habituellement sa gloire divine dans et par son humanité, aussi longtemps que dure son état kénotique. L’exaltation met fin à cet état et transforme l’incarnation douloureuse en incarnation glorieuse, donne à l’humanité la gloire qui lui revient en vertu de la divinité, mais que le Verbe avait abandonnée au cours de sa vie mortelle[76].

Dans son pèlerinage sur terre, Christ n’a donc pas « triché » en usant de ses prérogatives divines. Le Dieu-homme « a joué pleinement le jeu de l’Incarnation, Il a assumé pleinement sa condition de créature[77] », « [il] n’a jamais exploité sa divinité, ni dans sa vie ni dans son ministère[78] ».

Cette réserve volontaire de Jésus se perçoit aussi dans son attitude vis-à-vis des miracles. Jésus refuse d’impressionner les hommes par une « démonstration pyrotechnique d’omnipotence[79] ». Blocher souligne sa posture énigmatique quand il « rabroue sèchement les pharisiens qui lui demandent un miracle probant^[[80]] ; même lorsque la requête émane d’un cœur sincère, il renâcle^[[81]] ; et, le miracle fait, il interdit sévèrement la divulgation de la nouvelle^[[82]][83] ».

Yancey parle de ce « principe de retenue[84] » qui accompagne Jésus tout au long de son ministère. Dès le début, lors de sa tentation au désert, Satan lui suggère un raccourci pour accomplir sa mission : « Jésus aurait pu rallier les foules en créant de la nourriture sur demande, puis prendre le contrôle de tous les royaumes de la terre, tout en se préservant de tout danger [mais Christ] renonça aux trois grands pouvoirs à sa disposition : ‘‘le miracle, le mystère et l’autorité’’[85] ». Il choisit volontairement une autre voie, celle de la croix. A l’heure ultime du sacrifice, il renonce, une fois encore, à imposer sa divinité avec fracas, refusant d’écouter l’invective des moqueurs : « Si tu es le Fils de Dieu, descends de la croix[86] » !

Dieu est l’auteur des miracles manifestés en Jésus

Le langage biblique diffère de celui du dogme : les évangélistes et les apôtres ne parlent pas en terme d’union hypostatique et d’opérations. Toutefois, en vertu de l’inspiration plénière et verbale des Ecritures, un faisceau d’indices vient éclairer notre compréhension.

Une fois de plus, la prédication de Pierre à la Pentecôte nous offre un cadre de référence instructif : l’apôtre ne dit pas que c’est Jésus qui a accompli les miracles, les prodiges et les signes mais plutôt que Dieu les a accompli « par lui[87] ». Cette précision terminologique n’est ni anodine, ni anecdotique. Elle est supportée à diverses autres reprises dans l’Ecriture.

Le témoignage des évangélistes

Les évangélistes disent que les hommes glorifient Dieu pour ses miracles en Jésus. George explique que « la tradition biblique attribue toujours les miracles à Dieu, même quand il les accomplit par ses envoyés[88] ». Cette règle se vérifie avec Jésus. Luc insiste beaucoup sur « l’action de Dieu dans les miracles [de Jésus]. C’est un trait caractéristique de la topique de ses récits de marquer en finale la gloire ou la louange rendues à Dieu par le miraculé ou par la foule[89] ». Par exemple, lors de la résurrection du fils de la veuve de Naïn, les gens « rendaient gloire à Dieu en disant : ‘‘un grand prophète a surgi parmi nous’’ et ‘‘Dieu a visité son peuple’’[90] ». Le samaritain guéri de sa lèpre remercie Jésus après avoir rendu gloire à Dieu à haute voix[91]. De manière récurrente, les bénéficiaires et les témoins des miracles rendent gloire ou célèbrent la gloire de Dieu[92]. Matthieu est encore plus explicite : à la suite des guérisons opérées « aux pieds de Jésus […] la foule était émerveillée de voir les muets parler, les estropiés être guéris, les boiteux marcher, les aveugles voir, et elle célébrait la gloire du Dieu d’Israël[93] ». Georges explique que l’insistance des auteurs bibliques à souligner l’origine divine des miracles permettait sans doute de confronter « la conception grecque de l’‘‘homme divin’’ selon laquelle le thaumaturge est maître de son pouvoir merveilleux[94] ».

Le témoignage des apôtres

La manière dont les apôtres prient confirme qu’ils conçoivent l’activité miraculeuse de Christ dans la perspective de l’action de Dieu. Après avoir été menacés par les chefs religieux,

ils s’adressèrent tous ensemble à Dieu en disant : ‘‘Maître, tu es le Dieu qui as créé le ciel, la terre, la mer et tout ce qui s’y trouve […] Seigneur, sois attentif à leurs menaces et donne à tes serviteurs d’annoncer ta parole avec une pleine assurance, déploie ta puissance pour qu’il se produise des guérisons, des signes miraculeux et des prodiges par le nom de ton saint serviteur Jésus[95] !

Leur prière démontre qu’ils conçoivent les miracles comme des actes de puissance de Dieu déployés en Jésus. La légitimité de leur requête repose sur l’action miraculeuse que Dieu a déjà manifesté lors du ministère terrestre de Jésus, le « saint serviteur » désormais glorifié.

L’enseignement des apôtres confirme aussi cette perspective. Pierre dit que Dieu accomplit les miracles « par[96] » Jésus. Il explique aussi à Corneille que « Jésus de Nazareth […] allait de lieu en lieu en faisant le bien et en guérissant tous ceux qui étaient sous la domination du diable, parce que Dieu était avec lui[97] ». Jésus fait donc des miracles, non parce qu’il est Dieu, mais parce que Dieu est avec lui. Cette affirmation ne remet nullement en cause la divinité de Jésus, mais elle montre qu’il ne faut pas attribuer les miracles de Jésus à l’opération de sa nature divine.

Le témoignage de Christ

En dernier lieu, Jésus parle lui-même de ses miracles comme des œuvres du Père : « En vérité, en vérité, je vous le dis, le Fils ne peut rien faire de lui-même, sinon ce qu’il voit le Père accomplir. Tout ce que le Père fait, le Fils aussi le fait pareillement[98] ». Jésus explique que le témoignage des miracles ne relève pas de son initiative : « Si je me rends témoignage à moi-même, mon témoignage n’est pas valable. C’est un autre qui témoigne en ma faveur […] j’ai un témoignage plus grand que celui de Jean : ce sont les œuvres que le Père m’a donné d’accomplir. Ces œuvres mêmes que je fais témoignent à mon sujet que c’est le Père qui m’a envoyé[99] ». Cette affirmation démontre la nécessité de distinguer fonction christologique et mode d’opération (des miracles). En effet, si Jésus affirme que les miracles sont un témoignage légitimant son autorité divine, il explique aussi que la légitimité de ce témoignage vient justement du fait que ces miracles ne procèdent pas de l’opération divine du Fils mais de celle du Père.

Tous ces témoignages indiquent bien que les miracles de Jésus n’étaient pas opérés en vertu de la nature divine propre du Fils. Ils sont manifestés dans le cadre de sa dépendance au Père : « Jésus était sous l’autorité de son Père, le grand architecte de toutes ses œuvres prophétiques, sacerdotales et royales pendant son ministère terrestre. Si le Père l’a parfois empêché d’accomplir des œuvres prodigieuses, Jésus pouvait simplement dire ‘‘c’est ta volonté parfaite’’[100] ».

Jésus agit par la puissance du Saint-Esprit

Pour complémenter ce qui vient d’être dit, il est nécessaire de souligner le rôle primordial mais souvent sous-estimé de la troisième personne de la Trinité dans le ministère miraculeux de Jésus.

Le Saint-Esprit, Dieu oublié de la christologie…

Francis Chan a déploré, à juste titre, que le Saint-Esprit était « le Dieu oublié[101] » de l’Eglise. Je pense que ce constat pourrait être fait à l’égard de la dogmatique. Berkhof, par exemple, fait de la christologie la discipline centrale de sa théologie systématique, mais il réduit la pneumatologie à une sous-discipline de la théologie (propre de Dieu)[102]. Ce choix est révélateur d’une tendance à sous-considérer le Saint-Esprit. Pourquoi ne pas avoir attribué à l’Esprit une position dogmatique équivalente à celle du Père et du Fils ? Et pourquoi la troisième personne de la Trinité appartiendrait-elle davantage au Père qu’au Fils ? Ce parti pris dogmatique contribue à dévaloriser l’œuvre incontournable du Saint-Esprit dans la vie et le ministère de Jésus-Christ.

De fait, Jones souligne avec justesse « la multitude de références au Saint-Esprit dans la vie de Jésus[103] ». La participation active de l’Esprit-Saint ne se limitait pas seulement aux miracles de Jésus : elle touchait chaque aspect de son ministère, i. e. (i) son Incarnation, (ii) son baptême, (iii) sa tentation, (iv) sa prédication, (v) sa mort et (vi) sa résurrection[104].

De la nécessité d’une médiation de l’Esprit dans les miracles de Jésus

Dès lors que l’on suppose que Jésus n’a pas exploité sa divinité pour accomplir les miracles, il faut aussitôt admettre que ceux-ci procédaient de l’opération du Saint-Esprit en lui. En effet, la nature humaine, en elle-même, n’a pas l’omnipotence de la divinité. C’est seulement par la puissance de l’Esprit agissant dans l’homme que Dieu peut, à travers lui, manifester des prodiges.

Bavinck dit aussi que « le Saint-Esprit est l’auteur de toute vie créée, surtout de la vie religieuse et éthique des humains. Il est inconcevable que l’être humain véritable porte l’image de Dieu sans que l’Esprit l’habite…S’il est nécessaire que les humains soient habités par l’Esprit afin de communiquer avec Dieu, cela est encore plus nécessaire à la nature humaine du Christ[105] ».

De fait, nier que Jésus a eu besoin de l’Esprit-Saint dans son ministère revient à dire que l’Oint n’avait pas besoin d’être oint ! Faut-il, en effet, rappeler que « le terme ‘‘Christ’’, qui est aujourd’hui devenu un nom propre pour Jésus, veut dire ‘‘l’oint’’[106] » ? Kuyper affirme donc que « Jésus avait de plus en plus besoin des dons du Saint-Esprit pour permettre à sa nature affaiblie [car humaine] d’être un instrument dans l’accomplissement de son plan divin[107] ».

Mais comment doit-on articuler ce besoin dans la perspective des deux natures de Christ ? Owen dit que le Saint-Esprit a été « l’opérateur immédiat de tous les actes divins du Fils, même sur sa propre nature. Tout ce que le Fils de Dieu a fait envers, par ou sur la nature humaine, il l’a fait par le Saint-Esprit[108] ». Jones paraphrase : « nous pouvons affirmer que sa nature divine n’a pas exercé une action immédiate sur sa nature humaine, mais plutôt médiate, par le Saint-Esprit[109] ».

A contrario, si l’on admet que «  les attributs divins de Christ ont été [directement] communiqués à sa nature humaine, comme l’affirment les luthériens, alors le rôle du Saint-Esprit dans la vie de Jésus [devient] superflu[110] ». Il relève davantage du symbole que de la nécessité.

Evidences bibliques de l’opération de l’Esprit dans les miracles de Jésus

Si nous pouvons affirmer que l’implication du Saint-Esprit était nécessaire dans la manifestation des miracles de Jésus, c’est parce que plusieurs arguments scripturaires attestent que Jésus opérait les miracles par la puissance de l’Esprit.

Le témoignage des évangélistes. Les Evangiles situent les miracles de Jésus après son onction au Jourdain, quand « le Saint‑Esprit descendit sur lui sous une forme corporelle, comme une colombe[111] ». Aucun d’eux ne confirme les légendes apocryphes selon lesquelles Jésus aurait accompli des miracles au cours de son enfance. Bien au contraire, Luc dit que le ministère de Jésus a pris son essor suite à son onction : « Jésus, revêtu de la puissance de l’Esprit, retourna en Galilée, et sa réputation gagna toute la région[112] ». Carrin observe qu’« avant la descente de l’Esprit […] Jésus n’avait guéri personne, il n’avait accompli aucun miracle et prêché aucun évangile du royaume. Cela a changé radicalement quand l’onction du Saint-Esprit est venue sur lui[113] ».

Les évangélistes montrent aussi que ce « revêtement d’Esprit » était une promesse messianique. Matthieu, par exemple, évoque la guérison du démoniaque aveugle et muet pour montrer que Jésus est le serviteur évoqué par Esaïe duquel Dieu avait dit : « je mettrai mon Esprit sur lui[114] ». Marshall explique que, dans la perspective des évangélistes, « la venue du Royaume et l’activité de l’Esprit étaient étroitement liées, tant et si bien que nous pourrions suggérer que c’était l’œuvre de l’Esprit dans et par Jésus qui a constitué la venue réelle du Royaume[115] ».

Le témoignage des apôtres. La parole de Pierre à Corneille est l’une des plus explicites pour articuler l’activité miraculeuse de Christ dans l’économie de la Trinité : « Vous savez comment Dieu a déversé une onction de Saint-Esprit et de puissance sur Jésus de Nazareth, qui allait de lieu en lieu en faisant le bien et en guérissant tous ceux qui étaient sous la domination du diable, parce que Dieu était avec lui[116]». Jésus guérissait car il était revêtu d’une onction d’Esprit et de puissance. Pierre attribue les œuvres de puissance de Jésus (guérisons, délivrances) à l’onction du Saint-Esprit sur sa vie.

L’auteur de l’Epitre aux Hébreux explique aussi comment le message du salut annoncé par Christ sera confirmé par les apôtres : « Dieu a appuyé leur témoignage par des signes, des prodiges et divers miracles, ainsi que par les dons du Saint-Esprit distribués conformément à sa volonté[117] ».

Le témoignage de Jésus. Jésus a lui-même expliqué que sa puissance ministérielle venait de l’onction qui reposait sur lui : « L’Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu’il m’a consacré par onction pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres ; il m’a envoyé pour guérir ceux qui ont le cœur brisé, pour proclamer aux prisonniers la délivrance et aux aveugles le recouvrement de la vue, pour renvoyer libres les opprimés, pour proclamer une année de grâce du Seigneur[118] ». Jésus corrèle donc la mise en œuvre de son plan de mission (prédication de la bonne nouvelle et œuvres de puissance) à la présence agissante de l’Esprit de Dieu sur lui. De plus, quand les Juifs accusent Jésus d’avoir chassé le démon d’un aveugle muet par « Béelzébul, le prince des démons », le Messie leur rétorque de manière très claire : « c’est par l’Esprit de Dieu que je chasse les démons[119] ».

Tous ces arguments scripturaires me permettent de soutenir que les miracles de Jésus étaient des actes théandriques procédant de sa nature humaine, laquelle était ointe du Saint-Esprit. La formule proposée par Maweni Malebi synthétise bien les données bibliques exposées jusqu’ici : « Dans sa mission, en tant que véritable témoin du Père, Jésus le fait découvrir non pas seulement par sa prédication, mais par son enseignement et ses actes. Ceux-ci se réalisent commesignes de la puissance du Père dans le Fils par l’Esprit-Saint [120]».

4- Les miracles de Jésus peuvent-ils être des actes théandriques au sens fort et strict ?

J’ai démontré qu’il n’est pas possible de réduire l’activité miraculeuse de Jésus à l’opération de sa seule nature divine (2.) et que l’Ecriture soutient que Jésus opérait ces miracles dans une totale dépendance du Père, grâce à l’onction du Saint-Esprit sur sa vie (3.). Cette ligne argumentaire m’amène donc à repousser l’hypothèse d’une synergie d’opérations entre les natures divine et humaine de Christ. Toutefois, il convient de ne pas rejeter cette troisième option avec autant de vigueur que la première, au motif de certaines considérations dogmatiques.

En premier lieu, la nature divine de Christ ne saurait être complètement dissociée de celle du Père et de l’Esprit. Les crédos de Nicée (325), de Constantinople (381) et de Chalcédoine (451) ont affirmé, à juste titre, la consubstantialité du Fils avec le Père[121]. Macleod élargit ce principe aux trois personnes de la Trinité : elles « sont homoousioï, et donc identiques en nature […] elles sont un seul et même être, et égales en puissance et en gloire[122] ». L’Eglise a articulé le mystère d’une essence unique en trois personnes en ayant recours à la notion de périchorèse : « au sein de l’unique divinité, les trois personnes habitent les unes dans les autres et se compénètrent[123] ». Cette vérité nous engage donc à ne pas être trop « radical » en affirmant que la nature divine de Christ n’a pas été directement impliquée dans les miracles. En effet, l’Esprit-Saint dont Christ était revêtu (et par lequel il agissait) était aussi son Esprit ! Ceci doit nous amener à comprendre, in fine, que « tout miracle trouve son véritable sens dès lors qu’il est considéré comme une œuvre commune du Père, du Fils et de l’Esprit Saint[124] ».

En deuxième lieu, la notion de périchorèse pourrait aussi s’envisager dans la perspective des deux natures de Christ. Maxime le Confesseur, par exemple, dit que la communication des idiomes n’est pas seulement l’attribution des propriétés d’une nature à l’autre, mais une communication réelle de ces natures, un échange réel de leurs propriétés : « la périchorèse n’est pas simplement un échange alternatif entre les deux natures mais une véritable compénétration de celles-ci : une pénétration de la nature divine dans la nature humaine du Christ, mais aussi une pénétration de la nature humaine dans la nature divine[125] ». Ayroulet explique que Maxime voulait souligner qu’« il n’y a pas en Christ de prépondérance d’une volonté sur l’autre, d’une énergie (opération) sur l’autre, mais une synergie libre, une communion dynamique dans le mystère, à la fois divin et humain[126] ». Dans la perspective de la périchorèse, il semble donc correct d’affirmer que les miracles puissent être considérés comme des actes théandriques « au sens fort et strict » de Blocher. Toutefois, malgré cette mise au point, Maxime reconnaît lui-même que « dans le cas des miracles du Christ, [il convient de dire qu’]il y a de sa part une opération divine de manière humaine[127] ».

Je conclurai donc cette discussion en reconnaissant la pertinence des considérations dogmatiques qui relativisent « l’apparente passivité » des opérations de nature divine dans les miracles de Christ. Toutefois, je note que cette réserve relève plus d’une terminologie dogmatique que d’une argumentation scripturaire. Je préfère donc souscrire au modèle christologique présenté plus haut (3.) car c’est celui qui me semble le plus fidèle au corpus biblique.

Conclusion

En conduisant mes investigations pour ce travail, je me suis rendu compte qu’il était assez facile de trouver des ressources bibliographiques traitant, soit des miracles, soit de l’union hypostatique du Christ, mais qu’il était beaucoup plus difficile de trouver des articles explorant la question spécifique du mode d’opération des miracles de Jésus au sein de l’union hypostatique. Je me demande si ce relatif silence vient du fait que cette problématique soit jugée trop pointue, trop polémique ou trop secondaire. Somme toute, est‑ce si important de savoir si les miracles de Jésus étaient des actes théandriques au sens strict et fort, ou s’ils l’étaient au sens large et faible ? Cette précision dogmatique est-elle si significative pour notre vie chrétienne pratique ? Certainement ! A l’issue de ce travail, je réalise que notre manière d’articuler la christologie est loin d’être sans enjeux théologiques pratiques.

En effet, dire que Jésus dépendait entièrement du Saint-Esprit dans son ministère terrestre et que c’est ainsi qu’il a accomplit les miracles, ne nous permet pas juste de comprendre comment Jésus a pleinement assumé son humanité. Cela influence aussi notre marche chrétienne. Jones saisit bien cet enjeu : « la manière dont l’Esprit œuvre dans la vie du chrétien est directement liée à la manière dont il a agi dans la vie de Jésus pendant son séjour terrestre […] De la même manière que le ministère de Christ a été accompli par l’Esprit, aujourd’hui encore l’œuvre continue de Christ s’accomplit dans les chrétiens par le Saint-Esprit qui agit comme vicaire de Christ[128] ».

Si a contrario, je crois que l’activité miraculeuse de Christ vient de la mise en œuvre directe de sa nature divine, je ne m’attendrai pas à vivre cette dynamique miraculeuse dans mon identification à lui. Ce présupposé christologique pourrait même me conforter à adhérer plus facilement à la théologie du cessationisme.

De fait, devons-nous croire que Dieu puisse nous utiliser pour accomplir des miracles, comme il l’a fait avec le simple diacre Etienne après l’ascension de Jésus[129] ? Comment devons-nous accueillir aujourd’hui l’injonction biblique à aspirer aux dons du Saint-Esprit[130] ? Toutes ces questions théologiques pratiques mériteraient d’être approfondies, mais il ne faudra jamais oublier de considérer qu’elles s’enracinent toujours dans l’optique d’une solide réflexion christologique !

Notes et références :

[1] Cartledge Samuel A., Jesus of Fact and Faith, Studies in the Life of Christ, Grand Rapids, United States, William B. Eedmans Publishing Company, 1968, p. 57.

[2] Renan Ernest, Vie de Jésus, Paris, Calmann Lévy, [1863] 1895, p. 98.

[3] Jones Mark, Connaître Christ, Trois-Rivières, Editions La Rochelle, 2018, p. 87 (Je souligne).

[4] Ibid., p. 88.

[5] Raoul Mortier (dir.), « Miracle », dans Dictionnaire Quillet de la langue française, L’art d’écrire et de bien rédiger, Paris, Librairie Aristide Quillet, 1948, p. 1196 (Je souligne).

[6] [s. a.], « Miracle » [https://fr.wiktionary.org/wiki/miracle] (consulté le 31 octobre 2019).

[7]  Raoul M. (dir.), « Miracle…

[8] [s. a.], « Miracle » [https://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/miracle/51703] (consulté le 31 octobre 2019).

[9] [s. a.], « Miracle », dans Nouveau Dictionnaire Biblique révisé et augmenté, Saint-Légier, Suisse, Editions Emmaüs, [1992] 2007, p. 856 (Je souligne).

[10] [s. a.], « Miracles », dans Le Grand Dictionnaire de la Bible, troisième édition révisée, Charols, France, Editions Excelsis, 2017, p. 1057.

[11] Voir Ge 1,14-18 ; 8,22 ; Jb 38 ; Pr 8,29 ; Jr 31,35-36 ; 33,20 (Ibid).

[12] Penndu Théophile, Jésus nous fait signe, Les miracles de Jésus, Sillery, Québec, Editions Ane Sigier, 1997, p. 27.

[13] Ro 1,20. Sauf indication contraire, les citations bibliques sont tirées de la traduction Segond 21.

[14] [s. a.], « Miracles », dans Le Grand…, p. 1058.

[15] Ibid (Je souligne).

[16] Gruden Wayne, Théologie systématique. Introduction à la doctrine biblique, Charols, Excelsis, 2010, p. 380 (cité par Rhéaume Stéphane, Jésus et le Royaume de Dieu. Une perspective biblique et théologique, Charols, Exclesis, 2016, p. 289).

[17] Ac 2,22 (Je souligne)

[18] Bouflet Joachim, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Paris, Editions du Seuil, 2008, p. 33.

[19] Rhéaume S., Jésus…, p. 289.

[20] Voir Mt 26,64 ; Lu 6,19.

[21] Mt 13,54 ; Ma 6,2 (Je souligne)

[22] Lu 6,19 (Je souligne)

[23] Le mot thaumasia sert aussi à décrire les miracles comme des « merveilles » (Bouflet J., Une histoire…, p. 33).

[24] Mt 8,27 ; 21,20. Voir aussi Ma 6,51 ; Lu 8,25.

[25] Mt 9,33. Voir Mt 9,8 ; 15,31 ; Ma 5,20 ; Lu 9,43 ; 11,14 ; Jn 7,21. Jésus assume l’effet intentionnel : « le Père…montrera des œuvres plus grandes que celles-ci, afin que vous soyez dans l’étonnement » (Jn 5,20).

[26] Voir Mt 16,1-4 ; Ma 8,11-12 ; Lu 11,16.29-30.

[27] Voir Jn 2,11.18.23 ; 3,2 ; 4,48.54 ; 6,2.14.26.30 ; 7,31 ; 9,16 ; 10,41 ; 11,47 ; 12,18.37 ; 20,30.

[28] Jn 20,30 (Je souligne)

[29] Bouflet J., Une histoire…, p. 28.

[30] Woimbée Grégory, « La valeur apologétique des miracles du Christ » dans Philippe-Marie Margelidon (dir.), Le miracle et la foi, Actes du colloque des 21-22 octobre 2016 à Rocamadour, France, Editions Lethielleux, 2017, p. 291. La description de miracles occuperait même 47% du texte marcien, si l’on exclut les chapitres de la Passion (Duquesne Jacques, Jésus, France, Flammarion/Desclée de Brouwer, 2005, p. 129).

[31] Penndu T., Jésus…, p. 52. Il relate 11 guérisons, 3 résurrections, 6 prodiges sur la nature et 7 exorcismes.

[32] Yancey Philip, Ce Jésus que je ne connaissais pas, Lognes, France, Editions Farel, 2001, p. 7.

[33] [s. a.], « Miracles de Jésus » [https://fr.m.wikipedia.org/wiki/ Miracles_de_Jésus] (consulté le 2 novembre 2019).

[34] Voir, par exemple, les allusions aux « nombreux » démoniaques, à « tous les malades » et aux « diverses maladies » (Mt 8,16‑17 ; 14,34-36 ; Ma 1,32-34 ; 6,53-56 ; Lu 4,40-41).

[35] Par exemple, les pêches miraculeuse en Lu 5,1-11 et Jn 21,3-14 ou la guérison du/des aveugle(s) en Mt 20,29‑34, Ma 10,46-52 et Lu 18,35-43.

[36] Catégories et exemples tirés de Rhéaume S., Jésus…, p. 287 et Penndu T., Jésus…, p. 52.

[37] Bourin Guillaume, Notes de Cours THL-2001 Jésus le Christ, Longueuil, Institut de Théologie pour la Francophonie, Automne 2019.

[38] [s. a.], « Symbole de Chalcédoine » [https://fr.wikipedia.org/wiki/Symbole_de_Chalcédoine] (consulté le 31 octobre 2019).

[39] Blocher Henri, Christologie, deuxième fascicule, Vaux-sur-Seine, France, Faculté Libre de Théologie Evangélique (coll. Fac étude), 1986, p. 195.

[40] Thiessen Henry Clarence, Introductory Lectures in Systematic Theology, Grand Rapids, United States of America, Eermans Printing Company, [1949] 1977, p. 305.

[41] Voir Ibid., p. 306. L’auteur fait implicitement allusion au principe de la communication des idiomes : il évoque notamment les exemples bibliques du sang de Dieu (Ac 20,28), du Seigneur de gloire crucifié (Ac 2,8), du Fils de l’homme qui est au ciel (Jn 3,13 ; 6,62) et du Christ qui remplit tout en tous (Ep 1,23).

[42] Blocher H., Christologie, deuxième… p. 201.

[43] Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales, « Théandrique » [https://www.cnrtl.fr/definition/théandrique] (consulté le 05 novembre 2019).

[44] Blocher H., Christologie, deuxième… p. 201 (Je souligne).

[45] Ibid.

[46] Jones M., Connaître…, p. 87.

[47] Ibid., p. 81 (Je souligne).

[48] Ac 2,22 (Je souligne)

[49] Duquesne J., Jésus…, p. 137.

[50] Latourelle René, Miracles de Jésus et théologie du miracle, Montréal/Paris, Editions Bellarmin/Editions du Cerf, 1986, p. 290.

[51] Ibid., p. 285. L’auteur démontre que Marc s’intéresse plus à la puissance (dynameis) qui agit en Jésus qu’au résultat même du miracle.

[52] Ibid., p. 289. Pour Matthieu, le maître de la doctrine, « les miracles sont au service de la catéchèse » (p. 287).

[53] Latourelle René, Du prodige au miracle, Québec, Editions Bellarmin, 1995, p. 161.

[54] Jn 1,14 (Segond 1910)

[55] Jn 2,11 (Je souligne)

[56] Jn 5,36 (Je souligne)

[57] Latourelle R., Miracles…, p. 333.

[58] Jones M., Connaître…, p. 87 (Je souligne).

[59] Rhéaume S., Jésus…, p. 307. L’auteur déplore notamment que les fonctions eschatologiques (révélant la présence du Royaume) et sotériologiques (révélant la puissance du Royaume) des miracles soient souvent négligées.

[60] Wright N. T., How God Became King, The Forgotten Story of the Gospels, New York, HaperCollins, 2012, p. 55 (cité par Rhéaume S., Jésus…, p. 307).

[61] Voir, par exemple, Jn 2,11 ; 6,2.14 ; 7,31 ; 10,41-42.

[62] Jn 9,18

[63] Voir Mt 12,24 ; Ma 3,22 ; Lu 11,15.

[64] Jn 11,47.53

[65] Saucy Mark R., Miracles ans Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God, p. 296 (cité par Rhéaume S., Jésus…, p. 307).

[66] [s. a.], « Miracles », dans Le Grand Dictionnaire…, p. 1059.

[67] Voir Ex 7,17-11,10 ; 14,21 ; 15,23-25 ; 17,5 ; 1Ro 17,8-24 ; 2Ro 2,19-22 ; 4,1-44 ; 5,1-16 ; Ac 5,15 ; 6,8 ; 19,11.

[68] Mt 24,24

[69] Jones M., Connaître…, p. 87 (Je souligne).

[70] [s. a.], « Symbole de Chalcédoine…

[71] Voir (i) Mt 14,19 ; 15,36 ; (ii) Mc 1,31 ; (iii) Mc 5,41 ; (iv) Mc 7,33 ; (v) Mc 1,41 et (vi) Jn 9,6.

[72] Voir (i) Mt 14,14 ; (ii) Mt 15,32 ; Mc 8,2 ; (iii) Mt 20,34 ; (iv) Mc 1,41 ; (v) Lu 7,13.

[73] Mt 20,34 (Je souligne)

[74] Ph 2,6-7 (Je souligne)

[75] Descouvemont Pierre, Dieu souffre-t-il ?, Paris, Editions de l’Emmanuel, 2008, p. 104.

[76] Henry Paul, « Kénose » dans Dictionnaire de la Bible, Tome V, Letouzey, 1966 (cité par Ibid., p. 31-32).

[77] Descouvemont Pierre, Dieu…, p. 102.

[78] Jones M., Connaître…, p. 90.

[79] Yancey P., Ce Jésus…, p. 69.

[80] Voir Mc 8,12.

[81] Voir Jn 4,48.

[82] Voir Mc 1,43.

[83] Blocher H., Christologie, premier fascicule…, p. 51. Voir aussi Mc 3,12 ; 5,43 ; 7,36 ; 9,30 ; Lc 8,56.

[84] Yancey P., Ce Jésus…, p. 71.

[85] Ibid., p. 65 (Je souligne). L’auteur relit l’épisode de la confrontation de Jésus avec le diable dans la perspective d’une scène poignante du roman Les frères Karamazov de Dostoïevski (Jésus questionné par l’Inquisiteur).

[86] Mt 27,40. Voir aussi Mt 27,42 ; Mc 15,32.

[87] Ac 2,22 (Chouraqui, Darby, Segond 1910, 1978, 21, Parole de vie, Français courant, Martin). Ce sens est encore plus explicite avec Semeur et Ostervald (« par son moyen ») et NBS (« par son entremise »). Seule la transcription dynamique Parole vivante renverse l’ordre originalement exprimé en proposant « les actes extraordinaires que [Jésus] a accomplis par la puissance divine » (Je souligne).

[88] George Augustin, « Le miracle dans l’œuvre de Luc » dans Léon-Dufour Xavier (dir.), Les miracles de Jésus selon le Nouveau Testament, Paris, Editions du Seuil, 1977, p. 257. L’exemple d’Ac 4,21 est caractéristique : « tous attribuaient à Dieu la gloire de ce qui était arrivé » (la guérison du boiteux de naissance).

[89] Ibid.

[90] Lc 7,16 (Je souligne). La foule fait une distinction entre Jésus (« grand prophète ») et Dieu qui [par lui] l’a visité.

[91] Lc 17,15-16. L’homme glorifie Dieu avant même qu’il ne puisse exprimer à Jésus sa reconnaissance.

[92] Par exemple, lors des guérisons du paralytique (Lc 5,25-26 ; voir aussi Mc 2,12), de la femme infirme (Lc 13,13) de l’aveugle de Jéricho (Lc 18,43) et lors de l’entrée à Jérusalem (Lc 19,37).

[93] Mt 15,31 (Je souligne)

[94] George A., « Le miracle…, p. 258.

[95] Ac 4,24.29-30 (Je souligne)

[96] Ac 2,22

[97] Ac 10,38 (Je souligne)

[98] Jn 5,19 (Je souligne)

[99] Jn 5,31-32.34.36 (Je souligne)

[100] Jones M., Connaître…, p. 88. L’auteur évoque le moment où « Jésus ne put faire là aucun miracle » (Mc 6,5).

[101] Chan Francis, Dieu oublié, Le Saint-Esprit comme au premier jour, Marpent, France, Editions cruciforme, 2013, p. 13.

[102] Bourin G., Notes…

[103] Jones M., Connaître…, p. 81.

[104] Voir (i) Lc 1,31-35 ; (ii) Mc 1,11 ; Jn 3,34 ; (iii) Mc 1,12 ; Lc 4,1 ; (iv) Lc 4,14.18-19 ; (v) Hb 9,14 ; (vi) Ro 1,3 ; 8,11 ; 1Ti 3,16 (exemples cités par Ibid., p. 82-89).

[105] Bavinck Herman, Reformed Dogmatics, vol. 3, Grand Rapids, Baker, 2006, p. 292 (cité par Ibid., p. 90).

[106] Jones M., Connaître…, p. 85.

[107] Kuyper Abraham, « The Holy Spirit in the Mystery of the Incarnation », dans The Work of the Holy Spirit, vol. 1, traduit par Henri De Vries, Grand Rapids, Eerdmans, 1946, p. 19 (cité par Ibid.) (Je souligne).

[108] Jones M., Connaître…, p. 82.

[109] Ibid., p. 91.

[110] Jones M., Connaître…, p. 82 (le terme immédiat doit être entendu ici comme « sans intermédiaire »).

[111] Lc 3,22

[112] Lc 4,14 (Je souligne)

[113] Carrin Charles, « La Puissance » dans Kendall R. T., Carrin C. et Taylor J., La Parole, l’Esprit et la Puissance, Longueuil, Canada, Editions Ministère Mutilingue International, 2014, p. 196. 140-231

[114] Mt 12,18. En Mt 12,18-21, Mathieu cite le passage messianique d’Esaïe 42,1-4. La réaction de la foule en Mt 12,23 montre l’intentionnalité intertextuelle de Mathieu : « N’est-ce pas là le Fils de David » ?

[115] Rhéaume S., Jésus…, p. 299 (Je souligne).

[116] Ac 10,38 (Je souligne)

[117] Hb 2,4 (Je souligne). L’auteur fait allusion aux œuvres de puissance opérées par les apôtres après l’ascension.

[118] Lc 4,18-19 (Je souligne). Jésus s’approprie ici, une fois encore, un texte messianique : Es 61,1-2a.

[119] Mt 12,28 (Je souligne). Voir aussi Lc 11,20

[120] Maweni Malebi Stanislas, L’herméneutique théologique des miracles en Afrique, Paris, L’Harmattan, 2014, p. 49‑50.

[121] [s. a.], « Symbole de Chalcédoine/de Nicée » [https://fr.wikipedia.org/wiki/Symbole_de_Nicée]/ [https://fr.wikipedia.org/wiki/Symbole_de_Chalcédoine] (consultés le 16 novembre 2019).

[122] Macleod Donald, La Personne du Christ, Charols, France, Excelsis, 2009, p. 186.

[123] Ibid., p. 177. Cette idée s’appuie sur la parole de Jésus : « je suis dans le Père et le Père est en moi » (Jn 14,11).

[124] Ibid., p. 99.

[125] Ayroulet, Fr. Elie, « Le miracle comme acte théandrique. Maxime le Confesseur, une réflexion fondamentale sur les miracles du Christ », dans Philippe-Marie Margelidon (dir.), Le miracle…, p. 51.

[126] Ibid., p. 61.

[127] Ibid., p. 55.

[128] Jones M., Connaître…, p. 91.

[129] « Etienne, plein de foi et de puissance (dunamis), accomplissait des prodiges (terras) et de grands signes miraculeux (semeion) parmi le peuple » (Ac 6,8). Luc utilise les mêmes trois mots qu’en Ac 2,22 (relatifs à Jésus).

[130] Selon l’enseignement d’1Co 14,1.