Le vocabulaire de la destruction et l’immortalité de l’âme

Tout d’abord, en ce qui concerne le langage biblique lié à la destruction, celui-ci possède clairement une certaine valeur métaphorique, car, par exemple, comment pourrait-on concilier les expressions de “ténèbres” [1] et de “feu” [2]  qui désignent toutes deux la même réalité de l’enfer.

Mais la valeur métaphorique du langage utilisé n’est pas là pour vider de son sens la réalité que veut nous décrire la Bible. Au contraire, un tel langage est utilisé pour nous décrire avec vivacité une réalité effroyable et réelle. Il est justement utilisé pour qualifier l’intensité du type de destruction dont il est parlé lorsque le sujet de l’enfer est abordé.

Il y a un rappel vétérotestamentaire indéniable [3]  pour certainement nous rappeler le cadre vindicatif du jugement. Mais l’appropriation de ces images fortes de jugements qui est faite dans le Nouveau Testament ne peut pas être réduite à une unique lecture horizontale limitée à cette réalité, sous prétexte du sens concret et direct qui pouvait être légitimement déduit par les premiers auditeurs dans beaucoup de cas des prophéties vétérotestamentaires.

En effet, les auteurs du Nouveau Testament ne nous le permettent pas à cause du vocabulaire sur la souffrance et sur l’éternité qu’ils associent à cette imagerie vétérotestamentaire.

Par exemple, nous pouvons lire en Matthieu 25 :46 que :

Et ceux-ci iront au châtiment éternel, mais les justes à la vie éternelle.

Or le mot αἰώνιος (éternel) ne pourrait avoir un sens différent dans la même phrase : La notion du don de la vie eschatologique qui se prolonge dans l’éternité (une succession infinie de temps) est ici contrastée avec la notion du châtiment éternel, un châtiment qui perdure éternellement ; de sorte que cette réalité de l’enfer est parallèle à la vie qu’ont reçue les élus.

De plus, ce châtiment est qualifié quelques versets plus tôt (v41) comme “le feu éternel préparé pour le diable et pour ses anges”. Ainsi, avec la description de la dimension psychologique de ce châtiment faite en Matthieu 8 :12, 13 :42, 13 :50, 22 :13, 24 :51,25 :30, ainsi que de l’apport intertextuel justifié des passages tels que apocalypse 14 :10 et 20 :10 ; il nous est impossible de nier la dimension psychologico-temporelle (peines éternelles) qui caractérise ce châtiment éternel, cette seconde mort qui est le juste salaire des cœurs qui auront été impénitents de leur vivant.

Les emplois des images vétérotestamentaires de “vers qui ne meurent pas” ou de “feu qui ne s’éteint pas” détenaient nécessairement une dimension physique, finie et temporelle dans leur compréhension in situ, mais elles étaient porteuses, dans une dynamique typologique, d’une réalité bien plus effroyable ex situ, c’est-à-dire dans l’appropriation néotestamentaire qu’en ont fait les auteurs apostoliques.

Cet emploi voulait clairement nouer les notions de jugement et de souffrances éternelles. La parabole donnée par Jésus de Lazare et du riche (Luc 16) en est un très bon exemple.

Parallèlement à cela, il convient de souligner que c’est avec raison que certaines  personnes ont mis en garde le monde évangélique de ne pas avoir une anthropologie platonicienne, qui voyait l’homme comme une âme immortelle enfermée dans un corps. Mais, bien qu’une telle réflexion soit juste [4], elle mérite néanmoins d’être réenvisagée de façon équilibrée.

En effet, la Bible ne reconnait jamais à l’âme une propriété intrinsèque d’éternité, mais néanmoins, elle n’envisage pas non plus une non-existence post-mortem :

(…) La mort retranche l’homme pécheur de la communion des vivants et lui ôte ses capacités d’action, pour l’empêcher de continuer à sévir (…), l’homme ne cesse pourtant pas d’exister. Tel est le privilège – à double tranchant – de l’être créé en image de Dieu : même coupé de la Source de la vie, il ne meurt pas comme les bêtes (Qo 3 :19 ; 12 :7). [5]

Et c’est bien cette erreur que font les annihilationnistes,  en s’appuyant sur ce caractère de mortalité de l’homme, ils y associent un raisonnement sotériologique, imposant ainsi à une caractéristique anthropologique vraie un raisonnement eschatologique étranger aux écritures :

Mais l’erreur qui vicie l’effort démonstratif d’un Fudge, c’est la confusion entre la mort et la non-existence; elle procède pour une part d’une lecture trop rigide des métaphores (la ruine, strictement, n’anéantit pas, mais désorganise, défait), et, d’autre part, d’une pétition de principe associée à une intuition passionnément retenue. Qu’on analyse la notion de mort (de la première mort, à partir de laquelle se forme le concept ensuite transposé pour la seconde mort), et l’on verra qu’elle est, pour l’Ancien Testament déjà, une forme d’existence, marquée par la coupure des liens et l’incapacité d’agir (“retranché de la terre des vivants”; le thème de la disparition concerne précisément la scène des vivants). L’évocation du she’ôl, en Esaïe 14 ou Ezéchiel 32, ne laisse aucun doute. Fudge ignore superbement le judaïsme intertestamentaire, pour lequel la doctrine d’un châtiment perpétuel se dessine nettement : des adversaires du Seigneur, Judith, par exemple, déclare qu’ “ils pleureront dans la souffrance à toujours” (16:17, klausontaï en aïsthèsei héôs aiônos). Harmon relève que Fudge doit faire se succéder la souffrance (qu’il conserve pour une durée limitée, afin de sauvegarder la gradation des peines) et l’annihilation, alors que l’Ecriture ne suggère rien de pareil mais fait de la destruction même le châtiment douloureux. [6]

De plus, un tel raisonnement ne résiste pas face aux paroles du Christ en Jean 5 :29 :

Ceux qui auront fait le bien ressusciteront pour la vie, mais ceux qui auront fait le mal ressusciteront pour le jugement.

Comment peut-on ressusciter pour un jugement tout en étant dans un état de non-existence ? Ou alors faut-il comprendre le jugement comme l’annihilation ?

Or cette dernière option est inconcevable car cela introduirait une certaine incohérence dans les paroles du Christ, cela voudrait dire que le jugement est finalement une sorte d’euthanasie eschatologique libératrice qui placerait le bien être de l’homme impénitent prioritaire face à la juste et sainte colère divine. Puis surtout, cela négligerait totalement l’arrière-plan vétérotestamentaire de cette parole, à savoir Daniel 12 :2 où ce jugement est décrit comme : « l’opprobre, pour la honte éternelle ». Nous voyons une fois de plus que le jugement éternel est en effet caractérisé par la notion de tourment éternel.

Responsabilité, Justice de Dieu et proportionnalité des peines

La perspective non traditionnelle crée un autre problème : celui d’une cohérence de la responsabilité de l’homme vis-à-vis du jugement divin. Tout d’abord en ce qui concerne sa vie sur terre [7], une destruction finale de l’homme produit une sous-estimation de la valeur de sa responsabilité au vu de sa rébellion vis-à-vis de Dieu :

Dieu, en maintenant cette existence [post-mortem], honore la responsabilité (faculté de lui répondre) liée à la création en image de Dieu: c’est pourquoi il y a une suite à l’événement de la mort, qui n’est un “point final”  que pour l’apparence terrestre, à savoir l’état intermédiaire pour “les garder punis” (kolazoménous tèrein, 2 P 2:9) en attendant le jugement, puis la résurrection “pour la honte éternelle”, puis le jugement, puis le châtiment final. La destination paraît solidaire du privilège de l’image de Dieu, puisqu’elle distingue l’homme de l’animal: le “souffle” (ou esprit, rûah) de l’homme monte vers le Créateur alors que celui de la bête descend et se dissipe (Qo 12:7, répondant au doute et à la question de 3:19-21). (…)Le langage de l’Ecriture conduit à dire que la vie, dont a bénéficié l’individu, est alors passé. Il existe en relation avec ce passé, portant le poids de sa responsabilité, fixé dans la conscience finale d’avoir vécu à contresens; d’accord avec Dieu, il abhorre ce qu’il a été (Dn 12:2), et c’est son tourment fixe dans une durée sans devenir; il sait seulement, puisqu’il ne peut plus ignorer la vérité, qu’il est par là-même rendu à l’ordre des créatures et contribue par son exclusion à “sanctifier” le Seigneur. L’avantage d’une telle perspective, outre qu’elle permet de proclamer l’entière victoire du Christ, est de faire ressortir comme une évidence la justice du châtiment et sa parfaite proportion avec la responsabilité: il s’agit précisément de percevoir la vérité de la conduite passée. Il apparaît aussi (de façon presque certaine) que le châtiment est objectivement (et donc subjectivement, pour toute créature) préférable au néant. Certains auteurs ont déjà affirmé cette préférence, même avec la représentation courante des peines éternelles, tant ils sentent contraire au statut de l’humanité une simple annihilation; l’élucidation proposée confirme cette intuition. Jésus a dit du réprouvé qu’il eût mieux valu pour lui de n’être pas né (comparant son sort à celui de l’enfant mort dans le sein de sa mère), et non pas qu’il eût mieux valu ne pas avoir été. [8]

Nous atteignons là un point névralgique du talon d’Achille du raisonnement annihilationniste : la mesure de la responsabilité de l’homme quant à sa réponse vis à vis de son créateur est à la mesure de la valeur même du Créateur.

C’est un argument rejeté en bloc par les partisans adverses du fait qu’ils considèrent que le jugement eschatologique du perdu doit être proportionnel à sa faute, celle-ci étant essentiellement mesurée de façon horizontale, c’est-à-dire au niveau de ses conséquences terrestres. Cependant ce raisonnement de proportionnalité est certes juste dans la perspective des rétributions matérielles au sein du système cultuel vétérotestamentaire de la loi du talion, mais il est totalement étranger à la façon dont Dieu juge et condamne le pécheur, et cela dès l’ancien Testament.

En effet quel type de proportionnalité est présente dans la condamnation de la chute Adamique par laquelle le péché et la mort sont entrés dans le monde, ont touché et condamné l’humanité entière qui n’était pas encore là (Rom 5 :12-21) ? Et que pourrions-nous dire de ce verset : “Le salaire du péché c’est la mort … ” [9], où l’on observe que la même peine capitale est encourue pour n’importe quel péché.

Ce concept de proportionnalité ne répond pas aux critères bibliques car il est anthropocentrique, alors que la justice de Dieu est Théocentrique (centrée sur Dieu) et Théonormée (normée par Dieu). C’est Dieu seul qui est la norme et la mesure de sa justice et ainsi de son jugement.  Dans la problématique du péché, c’est bien Lui qui est le principal offensé [10], et le jugement et le châtiment qui est donné répond aux exigences de la Gloire et de la Sainteté de Dieu Lui-même.

C’est pour cela que le sacrifice de milliers de taureaux ou d’agneaux ne pouvait effacer une seule faute du cœur de l’homme (Heb 10), car le locus de l’offense ne se trouve pas au niveau de l’homme mais au niveau de Dieu. Voilà pourquoi les auteurs du Nouveau Testament utilisèrent les notions de propitiation : ils soulignaient par-là que, avec en arrière-plan le sang des animaux qui était versé sur le couvercle propitiatoire de l’arche une fois par an (Lévitiques 16), l’expiation et le pardon des péchés étaient avant tout une conséquence du fait que la colère et le jugement de Dieu dut à notre péché avaient été “détournés” au moyen d’une offrande substitutive (Jésus-Christ).

C’est cet acte expiatoire et propitiatoire qui est le fondement d’une relation rédemptrice entre l’offensé (Dieu) et l’offenseur (le pécheur repentant). C’est dans ce cadre allianciel que Dieu se réconcilie et devient propice envers sa créature [11].

Nous découvrons ainsi que l’ampleur de notre faute nécessita que l’offrande substitutive ne puisse être que Dieu lui-même qui s’incarne parmi nous et qui “s’offre en rançon pour nous”.Ceci confirme clairement que la gravité de notre faute est à la mesure de la grandeur et de la Gloire du Dieu que nous avons offensé, et que seul Dieu lui-même qui s’offre à nous en devenant pleinement homme pouvait être une offrande substitutive acceptable.

On pourrait alors dire qu’il y a effectivement une certaine proportionnalité des peines, mais elle devra être alors comprise à la mesure de l’offrande substitutive qui fut acceptée par Dieu, à savoir Dieu le Fils lui-même qui s’est incarné et qui s’est offert pour son peuple. Car, en terme de jugement, c’est bien Christ qui a pris le jugement de son peuple, ce jugement qui demeure sur ceux qui préfèrent les ténèbres (Jean 3 :18).

Ainsi, quelle serait la période de souffrance post-mortem acceptable (pour un homme pécheur) qui serait alors de commune mesure à la beauté ineffable, la valeur incommensurable et la gloire éternelle de Jésus-Christ notre Seigneur ?

Aucune, en termes de période finie.

Seule l’éternité peut rendre compte du gouffre infranchissable qui nous sépare de la valeur de la personne qui mourut sur cette croix.
Seule l’éternité peut rendre compte de la Gloire éternelle qui fut bafouée lors de la chute et qui l’est encore toutes les fois où l’homme préfère adorer la créature plutôt que le Créateur qui est béni éternellement.

Ceci a été souligné il y a longtemps par Thomas d’Aquin (qui s’appuyait lui-même sur Anselme) :

L’étendue de la peine répond à l’étendue de la faute … (cf Deut 25 :2)…Or le péché que l’on commet contre Dieu est infini. Car l’offense est d’autant plus grave que la personne contre laquelle on pèche est plus élevée. Ainsi, c’est un plus grand crime de frapper un prince que de frapper un particulier. Et comme la grandeur de Dieu est infinie, il s’en suit qu’on doit infliger un châtiment infini pour un péché commis contre Dieu. [12]

Clarck Pinnock [13] fait remarquer à juste titre que cette comparaison est caduque du fait que Thomas d’Aquin imposait une différence de valeur à cause des catégories sociales. Thomas d’Aquin était très certainement influencé par sa propre culture et par l’argument ontologique d’Anselme. Néanmoins, sa réflexion demeure pertinente en terme d’analogie, car l’offensé est notre Dieu Créateur et nous sommes que créatures :

La chose essentielle est que les degrés de la légitimité de notre blâme ne dérivent pas de la quantité de temps pendant laquelle nous avons offensé Sa dignité, mais du fait que combien est grande Sa dignité que nous avons offensé. [14]

Nous nous devons donc de prendre en compte la réalité Créateur/créature dans notre appréciation du degré des peines et du jugement que mérite notre péché.

L’amour de Dieu

Enfin, il nous est souvent rétorqué qu’une telle vision de l’enfer est incompatible avec le fait que Dieu soit amour.

Il faut tout d’abord souligner que cet argument est devenu très emblématique au sein de notre génération [15], ceci en partie à cause de l’individualisme et de la surenchère de la place du ressenti et des émotions humaines dans notre société occidentale.

Néanmoins, la Bible définit la manifestation de l’Amour de Dieu dans l’acte historique le plus injuste qu’il eut été donné de voir dans toute l’histoire de l’humanité : La mort de Jésus-Christ [16].

Ainsi, au travers de l’infamie de la croix (qui fut l’expression de la volonté et de l’Amour de Dieu [17]), nous ne pouvons pas voir une contradiction entre l’amour que Dieu peut manifester à ses créatures et sa justice, bien que cela puisse constituer un paradoxe dans notre compréhension :

Considère donc la bonté et la sévérité de Dieu : sévérité envers ceux qui sont tombés, et bonté de Dieu envers toi, si tu demeures dans cette bonté ; autrement, toi aussi tu seras retranché. [18]

D’autant plus qu’il nous faut bien prendre conscience que ceux qui seront jugés en enfer seront séparés de la communion avec Dieu et de son amour [19].

Ils seront sous la colère eschatologique active de Dieu. En effet, Paul parle de deux types de colère de Dieu dans ses épitres : une colère et un jugement présent et actif qui se manifeste dans le fait que Dieu ait livré l’humanité aux ténèbres de la dynamique de sa propre rébellion (Rom 1 :18-32, Eph 4 :17-19, 1 Thess 2 :16) ; mais aussi une colère active future, eschatologique (Rom 2 :5,8 ; 1 Thess 1 :10 ; 5 :9).

Cette dernière colère ne possède aucune vertu réformatrice comme le pensaient les platoniciens de Cambridge du XVIIe siècle, Sterry & White. Elle est vindicative et finale comme le souligne les versets précédemment cités. Ainsi, il n’est pas acceptable d’enfouir cette réalité biblique de la colère vindicative de Dieu dans son jugement eschatologique envers les pécheurs sous prétexte de la définition que nous aimerions donner à cette réalité qu’est “l’amour de Dieu” [20].

Dieu tout en tous

Finalement, l’interprétation des passages universalistes qui parlent de la victoire eschatologique de Dieu qui sera “tout en tous” mérite d’être examinée.

La consommation de Sa victoire et de Son règne consiste avant tout dans la consommation de l’œuvre que Christ a accomplie à la croix pour son peuple. En effet, dans le contexte direct de 1 Cor 15 :28, le thème est clairement la consommation du règne de Christ dans la victoire finale envers ses ennemis et la victoire finale de la résurrection physique de son peuple.

Rien ne laisse présager dans ce texte (ni dans aucun autre texte) la destruction totale (dans le sens annihilationniste) de ses ennemis.

De plus, l’emprunt du Psaumes 8 :6 (et peut être du Ps 110) dans le verset 27 qui fonde ce verset 28 nous permet de saisir que Paul souligne avant tout que Jésus, le dernier Adam,  est “ le messie qui amène à son accomplissement les intentions de Dieu pour l’humanité” [21].

Les notions de victoire eschatologique et de consommation de ce que Christ a accompli à la croix ne mènent pas nécessairement à la conclusion de l’annihilation de ses ennemis. Cela n’est pas explicite dans le texte, ni dans aucun des textes qui lui serait parallèle (Apo 20 :10-15 & 21 :1-8). De plus, dans la pensée biblique, il n’y a pas d’incompatibilité entre le fait que Dieu soit “tout en tous” et l’enfer, car dans les deux cas, Dieu exerce Son règne.

Conclusion

Au terme de notre étude sur l’annihilationnisme, nous pouvons donc conclure que cette doctrine demeure bibliquement infondée.

Elle constitue bien un exutoire face aux réalités de la Sainteté de Dieu, du jugement et de la colère de Dieu. Ce qui  est malheureux, c’est que cette pensée est aussi un exutoire évangélique pour ceux d’entre nous qui refusent de comprendre la justice comme étant Théocentrique et Théonormée, et qui imposent une surcharge émotionnelle humaine sur la compréhension de l’amour de Dieu.

Il est vrai que la question de l’enfer demeure parmi les doctrines les plus pénibles de l’enseignement Biblique, mais il n’en demeure pas moins que nous devons veiller à demeurer fidèle à celui-ci pour que l’Eglise continue à proclamer un évangile biblique au sein duquel est préservée une juste mesure de la profondeur tragique du péché et de la gloire incommensurable de l’œuvre substitutive du Christ pour son peuple.

Au terme de notre étude sur les fausses alternatives au jugement divin, nous pouvons voir que, bien que les alternatives étudiées  ne soient pas identiques, elles sont néanmoins l’expression flagrante du rejet d’une vision Théocentrée du jugement de la mort et du rejet d’une compréhension Théonormée de la Justice de Dieu.

Ils engendrent une dégradation, voire une destruction, de la responsabilité de l’homme durant sa vie terrestre.

A prima bord, nous pourrions penser que la raison fondamentale de tels exutoires soit la peur et la crainte de cette inconnue qu’est la mort.

Cependant, nous ne pensons pas qu’il en soit ainsi, mais que ceux-ci soient malheureusement l’expression du rejet du caractère absolu et saint de Dieu, tel qu’il se révèle dans les écritures et tel qu’il se révéla au sein de l’histoire de la rédemption.

Ce rejet se manifeste nécessairement par le rejet, ou du moins par l’incompréhension (dans le cas de l’annihilationnisme), de la mort et de la résurrection du Christ : car c’est bien là que la Gloire de Dieu est le plus manifeste pour l’homme, mais c’est aussi là que nous pouvons comprendre le caractère irréversible de la mort, le jugement inéluctable et sans compromis de l’homme et la glorieuse justice du second Adam qui elle seule est source de la vie éternelle par le Saint-Esprit.

Jésus-Christ demeure la seule réponse vraie et nécessaire vis-à-vis de la mort :

– Sa vie, Sa mort et Sa résurrection soulignent l’impossibilité de la folie circulaire de la  réincarnation : Jésus est le seul chemin, une voie qui ne contient pas de carrefours giratoires perpétuels.

– La vindication divine de la justice parfaite de Christ lorsqu’il le ressuscita d’entre les morts [22]   ne peut admettre la via media du purgatoire : Jésus est le seul chemin, et seule Sa justice nous réconcilie avec Dieu.

– Le jugement que Christ porta à notre place sur la croix ne fut pas une annihilation de la pleine et entière humanité de ce dernier, mais bien les tourments liés à la sainte colère de Dieu vis-à-vis de notre péché. L’événement historique de la mort et de la résurrection du Christ est l’événement par excellence pour comprendre à sa juste mesure la manifestation de la justice de Dieu vis-à-vis de notre péché.

Grâce soit rendue au Seigneur Jésus-Christ, car uni à Lui par le moyen de la foi, je peux déclarer que “Christ est ma vie, et la mort m’est un gain”! [23]

(DS)

Notes :

 [1] Matt 25 :30.
 [2] Apo 14 :10.
 [3] Comme par exemple, “les vers qui ne meurent pas” (Esaïe 66 :24), la “fumée” (Esaïe 34 :10), un “feu qu’on ne peut éteindre” (Jérémie 4 :4). Voir l’article de E. Fudge, The final end of The wicked, JETS 27 (September 1984) 325-334. Et voir, entre autre, la réponse de W. V. Crockett, Wrath that endures forever, JETS 34 (June 1991) 195-202 ; et R. Peterson,  A Traditionalist Response to John Stott’s Arguments for Annihilationism, JETS 37 (1994) 553–68.
 [4] Heb 1 :4 & Actes 17 :28.
 [5] Dictionnaire de Théologie Biblique, Excelsis, p557 ; Voir aussi D. carson, The Gagging of God, Apollos, p.535.
 [6] Henri Blocher, Les Peines éternelles in La revue Réformée n°206,  2000/1 –TOME LI.
 [7] Il est intéressant de noter ici un point sur lequel diffère Henri Blocher et Don Carson. En effet, contrairement à Henri Blocher, Don Carson pense que les hommes impénitents demeureront dans leur état de rébellion après la mort (D. carson, The Gagging of God, Apollos, p.533). Cette hypothèse est exégétiquement possible et très pertinente car elle poserait la question supplémentaire de la raison et du fondement quasi-sotériologique (car une destruction finale demeure une sorte de libération vis-à-vis de la souffrance du jugement) pour laquelle Dieu détruirait un être post-mortem encore rebelle : la justice et la Gloire de Dieu s’en trouveraient bafouées.
 [8] Ibid.
 [9] Rom 6 :23.
 [10] Dans cette optique, il est intéressant de voir la confession de David dans le Psaumes 51. On pourra noter que, bien que sa faute ait été dirigée envers des hommes (Urie et Bath Sheba), il confesse que c’est Dieu seul qu’il a offensé. David avait saisi que le péché était avant toute chose une faute envers Dieu.
 [11] Pour une défense complète de la notion de propitiation au sein de la sotériologie, voir l’excellent livre de Leon Morris, The Apostolic preaching of the Cross (Wm. B. Eerdmans Publishing, 1955), dans les pages 144 à 213.
 [12] Thomas d’Aquin, Somme Théologique, 1a2a.e/87 :4.
 [13] W. Crockett (Ed.), Four views on Hell, Zondervan (1992), p. 152.
 [14] John Piper, Let the Nations be glad! , Crossway, p.127, cité dans D. Carson, The gagging of God, Apollos, 1996, p.534, note 52. Voir aussi Jonathan Edwards, Works, Banner of Thrust, 1974, 1:669.
 [15] Voir la controverse de Rob Bell: Rob Bell, Love Wins, Harper One, 2011. Ainsi que les réponses qui ont été faites (entre autre) : Michael E. Wittmer, Christ Alone, Edenridge (2011) & Francis Chan, Erasing Hell, Victor Book, 2012.
 [16] 1 Jn 4 :7-10.
 [17] D’autant plus que nous ne pouvons pas parler de l’amour de Dieu comme si celui existait sous une forme unique. Il existe bien une différence entre l’amour de Dieu le Père envers son Fils unique, l’amour de Dieu envers ses élus (son épouse), l’amour de Dieu envers sa création …Voir Don Carson, The difficult doctrine of the Love of God, Crossway, 2000.
 [18] Rom 11 :22.
 [19] W. V. Crockett, Wrath that endures forever, JETS 34 (June 1991), p. 198-199.
 [20] Pour un traitement très intéressant de la nature de Dieu voir Don Carson, The difficult doctrine of the Love of God, Crossway (2000).
 [21] D. Carson & G. K. Beale, The Use of the OT in the NT, Apollos (2007), p.745.
 [22] Rom 4 :25, 1 Tim 3 :16.
 [23] Phil 1 :21.