Iconographie Copte Orthodoxe représentant Marc à Alexandrie.
Le lion à ses pieds est le symbole qui lui est d’ordinaire attribué. 

Tout au long de l’évolution de l’histoire de l’Eglise, certaines traditions ont fait office de principes régulateurs, allant parfois jusqu’à servir de fondement aux systèmes ecclésiaux de mouvements entiers.
C’est le cas de la tradition de la fondation de l’Eglise d’Alexandrie par Marc, chère aux Coptes Orthodoxes d’Egypte.

La plupart des spécialistes modernes considèrent cette dernière avec suspicion : elle serait une reconstruction consciemment effectuée par l’église d’Alexandrie au IVème siècle. (1)
Cependant, quelques voix s’élèvent encore ça et là pour défendre l’historicité de cette tradition. (2)

Qui a raison ?

En ce qui me concerne, après avoir pris connaissance des données, j’estime qu’il est peu probable que Marc ait eu quelque rôle à jouer dans la fondation de l’église d’Alexandrie.
Et voici les cinq principaux arguments qui m’amènent à une telle conclusion :

1. La source traditionnelle généralement invoquée -celle d’Eusèbe de Césarée- comporte de nombreuses zones d’ombre
2. En réalité ce n’est pas une, mais deux principales traditions qui coexistent et se font concurrence.
3. Les chronologies revendiquées par ces sources sont difficilement conciliables avec celle du Nouveau Testament
4. L’existence même des dix premiers évêques d’Alexandrie est sujette à caution : il n’existe aucune source de cette époque qui vienne l’attester. D’ailleurs ni Origène ni Clément n’en parlent.
5. Il existe une explication à la fois plus plausible et bien plus en accord avec le texte sacré.

Je vous propose d’examiner chacun de ces arguments en détail.

1- Une tradition obscure

“Le Martyr de Saint Marc“ par Fra Angelico (1433), d’après les descriptions des Actes de Marc.

En premier lieu, il nous faut relever la rareté et le caractère tardif des sources étayant cette tradition.
La plus ancienne que nous possédions est celle rapportée par Eusèbe de Césarée dans son Histoire de l’Eglise, autour de 325 ap. J.C.. (3) 
Jean Chrysostome rapporte une version similaire similaire (avec toutefois plusieurs divergences importantes) dans ses Homélies sur Matthieu. (4)

En dehors de ces deux sources indiscutables, un certain nombre de traditions orales tardives collectées ci et là nous sont parvenues.
La plus ancienne collection de ce type est sans nul doute celle des Actes de Marc, probablement rédigée au début du Vème siècle. (5)
L’origine de ce récit est largement débattue. Les Actes de Marc semblent faire écho à Eusèbe quant à la fondation de l’Eglise d’Egypte, mais ils mentionnent également un deuxième courant traditionnel dont l’Histoire Ecclésiastique ne dit rien : celui du martyr de Marc.

Plusieurs spécialistes pointent vers un poème du moine Paulin de Nole, daté de la fin du IVè siècle, faisant référence à ce martyr et ayant certains éléments communs avec le récit des Actes. (6)
Toute la question est alors de savoir si cet indice milite en faveur d’une ancienneté plus grande des Actes de Marc, ou si ces derniers puisent à la même source que Paulin voire dans les écrits de Paulin lui-même.

La réponse à cette énigme ne change pas réellement la donne : les Actes de Marc sont généralement regardés avec suspicion par la critique moderne, notamment en raison des différents anachronismes qu’ils contiennent.

Avant le IVème siècle, aucune source ne permet d’établir l’existence d’une tradition de la fondation de l’Eglise Egyptienne par Marc.

En deuxième lieu, il nous faut considérer la citation d’Eusèbe -la plus détaillée des sources anciennes- et concéder qu’elle soulève plus de problèmes qu’elle ne donne d’indices. La voici :

On raconte que ce même Marc fut le premier envoyé en Égypte ; il y prêcha l’évangile qu’il avait écrit et établit des églises d’abord à Alexandrie même.
Dès le début le nombre des croyants parmi les hommes et les femmes y fut si grand, leur manière de vivre si conforme à la sagesse et si austère que Philon jugea à propos de raconter leurs occupations, leurs assemblées, leurs repas et tout leur train de vie. (7)

Tout d’abord, Eusèbe introduit cette tradition par l’expression “on raconte“, littéralement “ils disent“ (φασιν, phasin).

Tout au long de son Histoire Ecclésiastique, l’historien prend bien soin de mentionner explicitement ses sources écrites chaque fois qu’il en possède. Eusèbe est en effet conscient d’arriver près de 300 ans après les événements qu’il raconte, et son souci apologétique le pousse à référencer le plus de textes-preuves possible.
C’est le cas, par exemple, lorsqu’il détaille l’envoi de Marc à Rome par Pierre qu’il justifie en citant Clément d’Alexandrie et Papias (8) quelques lignes seulement avant de parler de la fondation de l’Eglise d’Alexandrie.

Indéniablement, Eusèbe fait ici référence à une tradition orale qu’il ne parvient pas à recouper avec les écrits des pères de l’Eglise en sa possession.
Mais en introduisant sa tradition par φασιν, Eusèbe souhaite t-il avertir ses lecteurs qu’il n’a pu vérifier son contenu ? La réponse à cette question ne saurait être que de nature spéculative.
En tout état de cause, Eusèbe ne disposait manifestement pas de plus de source écrite que nous n’en avons aujourd’hui. (9)

Un autre élément problématique de la tradition eusébienne est la mention de Philon, elle aussi génératrice de nombreuses discussions parmi les spécialistes.
Philon était un philosophe juif hellénisé vivant à Alexandrie au Ier siècle. La date de sa mort est incertaine, certains la plaçant au début des années 40, d’autres au milieu des années 50.
Le fait même qu’il ait été en contact avec des chrétiens est en soit particulièrement disputé.

En réalité, Eusèbe identifie le groupe des Therapeutae, décrits par Philon dans le traité De Vita Contemplativa, avec les premières communautés chrétiennes Alexandrines (cf. HE II.17.1-21) .
Il est aujourd’hui largement attesté que l’assimilation d’Eusèbe est à la fois erronée et anachronique, et que les Therapeutae étaient les membres d’une faction juive hellénisée pratiquant une forme de monachisme ascétique. (10)

Dans son souci apologétique, Eusèbe tente de documenter une ou plusieurs traditions orales incertaines en les associant à un ouvrage de Philon.
Mais cette assimilation malheureuse ne sert qu’à décrédibiliser davantage une tradition déjà bien obscure en elle même.

2- Des contradictions irréconciliables

Mosaïque byzantine de Jean Chrysostome, Hagia Sophia, Constantinople.

D’après Eusèbe, l’Evangile de Marc serait le recueil des enseignements donnés de vive voix par Pierre à Rome. Marc, que l’apôtre appelle son fils (1 Pierre 5:13) aurait collecté ces éléments et aurait rédigé son ouvrage à Rome, en présence même de Pierre.
Pour appuyer cette affirmation, l’historien cite Clément d’Alexandrie et Papias (cf. H.E. II.15.1).

Eusèbe affirme également que la mention de Babylone en 1 Pierre 5:13 est une allusion métaphorique à la ville de Rome, (11) ce que récuse la tradition Copte Orthodoxe, comme nous le verrons plus loin.

Ce que l’on sait des écrits de Clément d’Alexandrie et de ceux de Papias est sujet à caution, attendu qu’ils ne sont parvenus qu’à l’état fragmentaire et majoritairement au travers des travaux d’Eusèbe lui-même.
Mais parmi les auteurs chrétiens du IIème – IIIème siècle, Justin Martyr (12), Irénée de Lyon (13), Tertullien (14), et Origène (15) viennent confirmer directement ou indirectement la tradition eusébienne.

Cependant, vers la fin du IVème siècle ou au tout début du Vème, Jean Chrysostome écrit que “Saint Marc écrivit aussi [son Evangile] en Egypte pour satisfaire aux voeux de ses disciples“ (voir note 4)
Cette tradition s’écarte de celle d’Eusèbe au moins en deux points : 1/ Marc n’aurait pas rédigé son Evangile à Rome et 2/ il ne se serait pas exécuté à la demande de Pierre, mais pour satisfaire aux souhaits de ses disciples égyptiens.

L’histoire officielle de l’Eglise Copte Orthodoxe se range derrière l’affirmation de Chrysostome, en particulier parce qu’elle permet de dater la venue de Marc à Alexandrie avant son implication dans le premier voyage missionnaire de Paul (voir ci-dessous, paragraphe 3).
A l’inverse, historiquement, l’Eglise Catholique Romaine a plutôt eu tendance à favoriser la tradition Eusèbienne, plaçant la rédaction de l’Evangile de Marc à Rome et la venue de Marc à Alexandrie après la visite de Pierre à Rome. (16)

Il existe donc deux traditions concurrentes sur l’origine de la rédaction de l’Evangile de Marc et sur la date de la fondation de l’Eglise d’Alexandrie.
Jusqu’à la deuxième moitié du XXème siècle, l’hypothèse soutenue par l’Eglise Copte Orthodoxe d’Egypte ne semblait pas bénéficier d’appui de la part des pères de l’Eglise, exception faite de Chrysostome.

C’était sans compter sur une importante découverte qui allait émailler la coptologie du XXème siècle de nombreuses controverses.

En 1973, Morton Smith, respectable professeur d’Histoire Ancienne de l’Université de Columbia (New York), publia un livre dans lequel il prétendait avoir retrouvé en 1958 à Mar Sabas (Palestine) une lettre de Clément d’Alexandrie auparavant inconnue. (17)
Pour prouver sa découverte, Smith produisit des photographies du manuscrit supposé (le manuscrit aurait été détruit depuis).

Dans cette lettre, l’auteur avertit son destinataire -un dénommé Théodore- que Marc a commencé à écrire un “évangile secret“ à Rome qu’il a complété lorsqu’il est arrivé à Alexandrie.
La lettre, que l’on peut sans hésiter qualifier de tendance gnostique, contient un extrait de cet évangile dans lequel Jésus ressuscite un jeune homme des morts puis le conduit dans un mystérieux rituel d’initiation. (18)

Cette découverte fit l’office d’une onde de choc dans le domaine les études coptiques. Elle offrait soudainement une porte ouverte à la réconciliation des traditions eusébiennes et chrysostomiennes, en apparence au moins.

Cependant, dès la publication du manuscrit, certaines voix s’élevèrent pour dénoncer un faux réalisé à l’époque médiévale. La controverse gagna en intensité lorsqu’en 1975, Quesnell publia un article suggérant que Smith était lui-même le faussaire, joignant une photographie de la falsification supposée. (19)
Cette thèse a depuis fait son chemin à tel point qu’en en 1985, l’éditeur Fortress Press décida d’amender un ouvrage du spécialiste Suédois Per Beskow sous la menace d’un couteux procès brandie par Smith.

En 2005, Philipp Jenkins, Robert Price, et Scott Brown mirent en lumière de troublants parallèles entre le manuscrit photographié par Smith et un roman évangélique à suspens publié en 1940, The Mystery of Mar Sabas.
Le débat est toujours ouvert aujourd’hui, mais le poids des évidences semble faire pencher la balance dans la direction d’un contrefaçon moderne.

Que ce soit en raison de son contenu ou en raison de sa date de rédaction supposée, il parait peu opportun de verser le manuscrit de Mar Sabas comme pièce au dossier.

L’hypothèse d’une rédaction égyptienne de l’Evangile de Marc parait de toute façon peu réaliste. Les spécialistes du Nouveau Testament mettent généralement en avant de sérieux indices démontrant l’origine romaine de cet Evangile.

Par exemple, en Marc 12:42 il est précisé que deux “petites pièces“ (des leptos, λεπτός) ont la valeur d’un quadrant (κοδράντης), monnaie qui n’était pas en circulation dans l’est de l’empire (Egypte inclus).
Autre exemple, en Marc 15:16, Marc explique que le aulè (αὐλή), que l’on traduit généralement par cours intérieure, n’est autre que le praetorium (le prétoire).
Pourquoi l’auteur prend-t-il la peine de donner de telles précisions ? Elles auraient été nécessaires pour un public romain, mais peu utiles aux habitants d’Alexandrie, qu’ils soient égyptiens ou hellénistes.

Plusieurs traditions concurrentes coexistent donc, en ce qui concerne la fondation de l’église d’Alexandrie, mais il est clair que celle mentionnée par Eusèbe jouit de plus d’appui de la part des sources historiques antiques.
Bien entendu, cela ne constitue pas en soit une preuve définitive de sa véracité.

3- Un accord difficile avec la chronologie du Nouveau Testament

Chronologie du ministère de Marc plaçant l’évangélisation de l’Egypte après 62. Cette carte a été publié par un quotidien catholique (La Croix).

Les données du Nouveau Testament

Les deux traditions concurrentes que nous venons d’identifier soulèvent le délicat problème de la chronologie du ministère de Marc.

Le Nouveau Testament indique que Jean, surnommé Marc, est le fils d’une dénommée Marie (Actes 12:2) et le cousin de Barnabas (Colossiens 4:10).
Marc rentre réellement en scène au moment de la visite de Paul et de Barnabas à Jérusalem, lors de laquelle ils apportent les donations de l’église d’Antioche pour le soutien des croyants de Jérusalem frappés par la famine (Actes 11:30).
L’auteur du livre des Actes indique que Jean a accompagné les deux apôtres lors de leur retour à Antioche (Actes 12:25).

Lorsque Paul et Barnabas sont envoyés par l’église d’Antioche et entament le premier voyage missionnaire, ils choisissent Marc comme auxiliaire (Actes 13:5).
Ce dernier les quitte cependant en plein milieu du voyage, à Perge (Actes 13:13). Plus tard, l’apôtre Paul considère ce départ comme un abandon et un motif de disqualification pour le deuxième voyage (Actes 15:38).

Cette décision d’écarter Marc provoque un “vif dissentiment“ entre Paul et Barnabas qui se séparent alors. Marc accompagne Barnabas à Chypre, et ce sont là les dernières informations fournies par le livre des Actes sur son ministère.

Dé sérieux indices laissent à penser que Marc s’est néanmoins réconcilié avec Paul : il est parmi ses compagnons lors de l’un de ses emprisonnements, probablement à Rome (Colossiens 4:10, Philemon 24, voir note 16), et alors que Paul est proche de la mort, il réclame instamment la venue de celui qui compte désormais parmi ses fidèles collaborateurs (2 Timothée 4:11).

Pierre mentionne également la présence Marc est à ses côtés alors qu’il est à “Babylone“ (1 Pierre 5:13).

Marc à Alexandrie : trois hypothèses

La chronologie du ministère de Paul peut être retracée avec un assez bon degré de certitude et permet de déterminer certaines dates clés du ministère de Marc (20).
La deuxième visite de Paul à Jérusalem, que l’on appelle généralement “visite de la famine“ (Actes 11:28-30 ; Galates 2:1), est datée par les spécialistes entre 45 et 47 ap. J.C (21), ce que Flavius Josèphe corrobore. (22)

Le concile de Jérusalem quant à lui, s’est tenu entre 48 et 50, ce qui implique un départ de l’équipe envoyée par l’église d’Antioche pour le premier voyage missionnaire entre 47 et 48.

Il est donc raisonnable de penser que Marc a quitté Jérusalem pour Antioche autour de 46, qu’il s’est joint à l’équipe missionnaire dans la foulée puis est rentré à Jérusalem entre 47 et 48, et qu’il y était encore au moment du concile de Jérusalem entre 49 et 50, date à laquelle il s’est embarqué pour Chypre avec Barnabas.

En admettant que Marc a bien fondé l’église d’Alexandrie, trois hypothèses sont à examiner :

1. Soit Marc est arrivé en Egypte avant la famine, c’est à dire avant 45-47
2. Soit il a visité Alexandrie dans l’intervalle de temps compris entre son abandon lors du premier voyage missionnaire et le concile de Jérusalem, soit un intervalle de moins de deux ans compris entre 47 et 49.
3. Soit sa venue en Egypte a eu lieu après sa collaboration avec Barnabas, autrement dit après 50.

La première hypothèse semble improbable.
Le Marc ayant suivi Paul et Barnabas à Antioche semble bien peu expérimenté, et c’est d’ailleurs comme auxiliaire (ou serviteur, ὑπηρέτης, Actes 13:14) que les deux apôtres l’embarquent avec eux. En utilisant ce terme, Luc fait probablement référence au jeune âge de Marc lors de ce premier voyage.
Il semble inconcevable qu’avant cette période les apôtres de Jérusalem aient envoyé quelqu’un en Egypte sans que le livre des Actes n’en fasse mention, qui plus est un jeune homme inexpérimenté.
D’autre part, si Marc avait établi une église à Alexandrie avant de s’être joint à Paul et Barnabas, on comprend mal pourquoi ces derniers ne l’ont pas laissé prendre la direction de cette initiative missionnaire et l’ont recruté comme un simple serviteur.

La deuxième proposition ne bénéficie pas de plus de crédit.
Le laps de temps entre le retour de Marc à Jérusalem et le concile est nécessairement court. Comment donc Marc aurait-il pu aller à Alexandrie, y prêcher l’Evangile et faire des disciples, organiser et établir une église, écrire son Evangile puis revenir dans un laps de temps inférieur à deux ans ?
Il parait également peu probable que les apôtres aient eu à coeur de donner de telles responsabilités à une personne recrutée comme aide et ayant abandonné une équipe missionnaire si peu de temps auparavant.

La troisième, bien que fragile, est plus acceptable.
Marc, après avoir abandonné Paul et Barnabas lors du premier voyage missionnaire, repart avec Barnabas après le concile de Jérusalem. Il fait alors ses armes avec lui avant de s’engager plus tard dans l’évangélisation de l’Egypte.
Si cette option parait la plus viable, la problématique de datation reste entière. Faut il placer l’évangélisation de l’Egypte après les années 60 (cf. la carte ci-dessus) ou juste après le voyage avec Barnabas ? Combien de temps, d’ailleurs, la collaboration de ces deux figures bibliques a-t-elle duré ? Aurait-il fallu attendre aussi longtemps pour que l’Egypte soit évangélisée ?
Force est de constater que, là encore, nous ne disposons que de bien peu d’informations.

L’inconsistance chronologique des sources historiques

Paradoxalement, dans sa Chronique, Eusèbe date l’arrivée de Marc à Alexandrie la troisième année du règne de Claudius, soit au tout début des années 40. (23)
Cette date ne semble pas s’accorder avec les détails chronologiques qu’il fournit dans l’Histoire Ecclesiastique, et se heurte également au problème de l’inexpérience et du jeune âge de Marc évoqué dans les hypothèses 1) et 2) ci-dessus.

Compilée à l’époque médiévale, l’histoire “officielle“ de l’Eglise Copte Orthodoxe, l’Histoire des Patriarches, date l’évangélisation de l’Egypte “la quinzième année après l’ascension du Christ“, autrement dit entre 43 et 48. (24)
Là encore, ces dates entrent en conflit avec la chronologie du Nouveau Testament pour les raisons évoquées plus haut.

Enfin, Stephen J. Davis relève toute une série d’écrits anciens et médiévaux qui placent la venue de Marc en Egypte à des dates différentes, entre 39 et 50 (25), ce qui rentre également en conflit avec les données du Nouveau Testament et démontre le grand désaccord existant dans les sources traditionnelles qui nous sont parvenues.

Babylone : Rome ou la région du Caire ?

L’un des versets clé de cette discussion se trouve dans la première de Pierre :

L’église qui est à Babylone vous salue, ainsi que Marc, mon fils.
(1 Pierre 5:13)

Manifestement, Marc était avec Pierre à “Babylone“ au moment de la rédaction de cette épitre.

Cependant, de tout temps, la majorité des interprètes a considéré la mention de cette ville en 1 Pierre 5:13 comme une allusion métaphorique à Rome.
Cette majorité historique s’est muée en quasi-unanimité parmi les exégètes modernes.

A vrai dire, les commentateurs du Texte Sacré se sont généralement davantage penchés sur le début du verset. En effet, le terme original que la plupart des traductions modernes rendent par “église“ est en réalité le pronom personnel “elle“.
Certains ont préféré y voir une référence à la femme de Pierre plutôt qu’à une assemblée particulière, ce qui ne manque pas de soulever de nombreux problèmes quant au contexte de l’épitre. (26)

Il est pratiquement impossible que Babylone désigne ici la cité historique décrite dans l’Ancien Testament. Elle n’était à cette époque qu’un champ de ruine, de telle sorte que le géographe Strabon (64 av. J.C. – 25 ap. J.C.) déclare à son sujet : “la Grande Ville n’est qu’un grand désert“. (27)

Néanmoins, plusieurs lieux portaient le nom de Babylone au Ier siècle ap. J.C. L’un d’entre eux, mentionné par Josèphe et Strabon (28), semble avoir servi de base à un camp militaire romain.
Ce camp était situé dans l’actuelle région du Caire, ce qui a amené plusieurs interprètes, suivis par la tradition Copte Orthodoxe, à voir ce verset comme un texte-preuve de la tradition chrysostomienne.

Il est cependant peu probable que Pierre fasse référence à cette localité.

Tout d’abord, l’analogie entre la Rome du Ier siècle ap. J.C. et la Babylone du VIème siècle av. J.C. semble trouver sa source dans la littérature juive inter-testamentaire (29) : Babylone y est généralement vue comme le type de la ville s’opposant à Dieu et cherchant à détruire ses vrais adorateurs (voir également Esaïe 13-14 ; 46-47 et Jérémie 50-51), exactement ce que représentait Rome pour les juifs du Ier siècle.

Ensuite, Rome est clairement désignée par “Babylone“ dans le livre de l’Apocalypse (cf. Apocalypse 14:8; 16:19; 17:5; 18:2, 10, 21) en particulier en 17:18 : “la grande ville qui a la royauté sur les rois de la terre“.

De plus, une telle identification métaphorique est confirmé par Eusèbe, comme nous l’avons vu, qui cite Papias pour appuyer son assertion. Les témoignages historiques d’une venue de Pierre à Rome sont nombreux, tandis qu’aucun élément ne semble indiquer qu’il a un jour visité l’Egypte.

Enfin, quand bien même l’identification de Babylone avec Le Caire serait envisagée, elle se heurterait elle aussi au problème chronologique soulevé par la tradition Copte Orthodoxe.

L’ensemble de ces éléments constitue donc un faisceau d’indices concluant qui milite contre toute identification de Babylone avec la région du Caire.
L’opinion générale semble être fondée sur le roc de l’évidence : Pierre et Marc se trouvaient bien à Rome lors de la rédaction de 1 Pierre, et par conséquent de l’Evangile de Marc, très probablement entre 62 et 64 ap. J.C.

En synthèse

La chronologie de la venue de Marc à Alexandrie est un sujet particulièrement déroutant et controversé.
Aucun accord ne semble émerger de la masse d’informations tardives dont nous disposons, et toutes celles qui proposent une évangélisation précoce de l’Egypte rentrent en confrontation directe avec le Nouveau Testament.

Si Marc est venu en Egypte, c’est après son voyage avec Barnabas à Chypre, ce qui disqualifie de facto la tradition Copte Orthodoxe et implique que l’Egypte n’était pas évangélisée plus de 20 ans après la mort de Christ.

4- Un silence troublant

Relief en ivoire représentant Marc et ses trente-cinq successeurs au poste de Patriarche d’Alexandrie, début du VIIè siècle. Musée du Louvre, Paris.

Au vu de l’importance du rôle Alexandrie dans le foisonnement théologique de l’église primitive, quiconque s’intéresse à l’Histoire ne peut qu’être consterné par le manque de données contemporaines au deux premiers siècles de son Eglise.

Ce silence a largement contribué au scepticisme des commentateurs modernes.
Par exemple, au sujet des dix premiers évêques Alexandrins revendiqués par l’historiographie copte, Walter Bauer écrit : “ils sont et demeurent pour nous une simple résonance et un écran de fumée“. (30)

Comme lui, de nombreux spécialistes interprètent ce silence comme la preuve d’une construction traditionnelle tardive.

Bien qu’aucun argument du silence ne saurait être déterminant en soi, il faut reconnaitre que l’obscurité qui recouvre les premiers temps de l’Eglise d’Egypte est des plus troublantes.
Il est pour le moins étrange que deux figures proéminentes parmi les premiers chrétiens Alexandrins -Clément (150-220) et Origène (185-253)- ne mentionnent rien du travail de Marc dans la région.
De même, il est étrange qu’Eusèbe ait dû s’appuyer sur une ou plusieurs traditions orales pour justifier l’origine de l’Eglise qui, de son temps, jouait un rôle de premier plan.

En réalité, avant 189 et la nomination de Demetrius à la charge d’évêque d’Alexandrie, nous ne disposons d’aucune information concrète sur l’activité des supposés évêques qui l’ont précédé.
Les rares sources qui nous sont parvenues sont indirectes, tardives, et peu pertinentes, comme le relief en ivoire ci-dessus.

Plus troublantes encore sont les velléités de pouvoir de Demetrius, largement attestées par les documents issus de sa controverse avec Origène.
Son mandat coïncide en effet avec une soudaine multiplication de sources tendant à prouver l’ancienneté et l’autorité de l’épiscopat d’Alexandrie, ce qui renforce le sentiment d’être en présence d’une tentative de reconstruction.

Cette absence de donnée est à évaluer à sa juste valeur : en soit, elle ne prouve rien.
Mais lorsqu’on la considère à la lumière des difficultés exposées dans cet article,  elle accrédite largement la thèse d’une tradition reconstruite au IVème siècle.

5- Une explication bien plus concordante avec les données bibliques

Les Saintes Ecritures donnent-elles quelque indice sur l’origine de l’Eglise d’Egypte ?
Le récit de l’effusion du Saint-Esprit lors de la Pentecôte en contient un. Lorsque les disciples se mirent à parler en d’autres langues, il se trouvait à Jérusalem “des Juifs, hommes pieux, de toutes les nations qui sont sous le ciel“ (Actes 2:5).

Le récit se poursuit de la manière suivante :

“Au bruit qui eut lieu, la multitude accourut, et elle fut confondue parce que chacun les entendait parler dans sa propre langue. Ils étaient tous dans l’étonnement et la surprise, et ils se disaient les uns aux autres : Voici, ces gens qui parlent ne sont-ils pas tous Galiléens? Et comment les entendons-nous dans notre propre langue à chacun, dans notre langue maternelle? Parthes, Mèdes, Elamites, ceux qui habitent la Mésopotamie, la Judée, la Cappadoce, le Pont, l’Asie, la Phrygie, la Pamphylie, l’Egypte, le territoire de la Libye voisine de Cyrène, et ceux qui sont venus de Rome, Juifs et prosélytes, Crétois et Arabes, comment les entendons-nous parler dans nos langues des merveilles de Dieu?“ (Actes 2:6-10)

Parmi ceux qui se rassemblèrent se trouvaient donc des juifs et des prosélytes pieux venus d’Egypte.
Eux aussi entendirent la prédication de Pierre qui suivit, et nul doute que certains d’entre eux comptaient parmi les 3’000 qui eurent “le coeur vivement touché“ et qui furent baptisés (Actes 2:41).

Philon estime qu’au moment du pogrom anti-juif perpétré sous la gouvernance de Flaccus, en 38 ap. J.C., la population juive vivant en Egypte était proche du million d’âmes (31), soit probablement 1/8ème de la population totale du pays.
La plus importante diaspora était installée à Alexandrie, où les Juifs étaient établis dans deux des cinq quartiers de la ville. Il est très probable que certains d’entre eux étaient présents à Jérusalem au moment de la Pentecôte.
De là à penser que certains des juifs convertis lors de cet événement fondateur venaient d’Alexandrie, il n’y a qu’un pas.

Si l’on s’en tient à la tradition Copte Orthodoxe, l’Egypte n’avait toujours pas été évangélisée près de 15 ans après l’évènement de la Pentecôte. Ce chiffre monte à près de 30 ans si l’on accepte la tradition Eusébienne et si la première lettre de Pierre a été écrite entre 62 et 63. (32)
Une telle attente est inconcevable. Comment expliquer que les juifs de Thessalonique reprochaient aux chrétiens d’avoir “bouleversé le monde“ (Actes 17:6) si un grand centre juif comme celui d’Alexandrie n’avait pas été atteint parmi les premiers ?

Avant même la pleine ouverture de l’Evangile aux païens (Actes 10), l’Evangile avait déjà été annoncé à un Ethiopien de haut rang (Actes 8:26-36) ainsi qu’à des juifs et à quelques païens suite à la persécution d’Etienne (Actes 11:19-21). Ces circonstances, dirigées par Dieu, n’ont nécessité la présence d’aucun apôtre.

Serait-il si étonnant que l’Evangile soit allé jusqu’en Egypte par le moyen de “simples chrétiens“ ?
Car tout porte à croire que c’est ce qui s’est passé.

Conclusion

L’Eglise Copte Orthodoxe fait grand cas de sa fondation supposée par Marc. Cependant, la tradition qu’elle revendique et la chronologie qui en découle ne peuvent être acceptées, tant les problèmes qu’elles posent sont insolubles.

L’écho parvenu jusqu’à Eusèbe et ceux qui l’ont suivi parait plus recevable, quand bien même l’anachronisme au sujet de Philon a souvent conduit les historiens à en douter légitimement.
Ceci étant, parce qu’aucune source antique ne permet de recouper l’affirmation de l’Histoire Ecclésiastique, la tradition eusébienne est à manier également avec beaucoup de précautions.

L’histoire de l’Eglise primitive d’Egypte est tellement enveloppée d’obscurité qu’il est difficile de statuer avec assurance sur la véracité de la venue de Marc à Alexandrie.
Pour ma part, j’estime que l’ensemble des données dont nous disposons doit nécessairement s’appuyer sur certains éléments fondateurs, éléments qui ont probablement été amplifiés durant la période s’étendant de la nomination de Demetrius (fin du IIème siècle) à la compilation des Actes de Marc (fin du IVème – début du Vème siècle).

Le but de cet article est de démontrer l’impossibilité de la fondation de l’Eglise d’Alexandrie par Marc.
Je considère avoir présenté ici de sérieuses raisons de douter de toute tradition qui tendrait à l’affirmer. Cependant, je n’exclue pas que Marc soit venu à Alexandrie après sa visite de Rome avec Pierre, et donc après la rédaction de son Evangile.

Dès lors, si Marc a eu quelque rôle à jouer au sein de l’Eglise d’Egypte, il n’a certainement pas tenu celui d’implanteur. Tout au plus a t-il pu concourir à son organisation, comme Tite en Crète (Tite 1:5) ou Timothée à Ephèse (1 Timothée 1:3).

Marc est bel et bien une figure centrale du Nouveau Testament et de l’église primitive. Il n’est pas étonnant que son histoire ait été rapidement auréolée de légendes diverses, comme c’est le cas de tant d’autres personnages clés des cinq premiers siècles.
Cependant, le rôle fondateur qu’entend lui faire jouer l’Eglise Copte Orthodoxe ne semble servir qu’à justifier leurs prétentions à l’apostolicité.

Notes et références :

(1) Voir par exemple Lietzmann, Hans. A History of the Early Church, Volume 1, Part 2. Cambridge: James Clarke & Co., 1951, p.543 (retour)

(2) Voir par exemple l'article de L. W. Barnard, “St Mark and Alexandria,“ Harvard Theological Review, 57 no 2 Ap 1964, p 145-150. (retour)

(3) Eusèbe, Histoire Ecclesiastique, II.16.1, traduction Grapin. (retour)

(4) Jean Chrysostome, Homélies sur Matthieu, I.3. (retour)

(5) Le texte est difficile à dater. Il a probablement écrit originellement en copte, mais nous ne disposons que de quelques fragments (voir Hubai Péter, “The Legend of St Mark: Some Coptic Fragments,“ Studia Aegyptiaca 12, 1989, p. 165-234). Seuls deux manuscrits grecs complets nous sont parvenus, et sont tous deux datés du XIè-XIIè siècle (voir Allen Dwight Callahan, “The Acts of Saint Mark : an introduction and translation,“ Coptic Church Review 14 no 1, 1993, p 3-10).
 Philip Schaff mentionne les Actes de Barnabé comme faisant référence à la présence de Marc à Alexandrie. Schaff estime que ce document peut être daté de la fin du IIIème siècle, mais ne peut pas réellement en apporter la preuve irréfutable. Voir Schaff, Philip, and Henry Wace, eds. Eusebius: Church History, Life of Constantine the Great, and Oration in Praise of Constantine. Vol. 1. A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series. New York: Christian Literature Company, 1890, p. 116 note 7. (retour)

(6) Paulinus of Nola. Carmen, XIX.84-86 ; ed. W. Hartel, CSEL 30, Vienna: F. Tempsky, 1984, p.121. (retour)

(7) Eusèbe. Histoire Ecclesiastique, II.16.1-2, traduction Grapin. (retour)

(8) “Clément rapporte ceci dans sa sixième Hypotypose et l'évêque d'Hiérapolis, Papias, le confirme de son propre témoignage.“ Eusèbe, HE, II.15.2. (retour)

(9) La tentative de G.M Lee de faire cadrer φασιν avec une source écrite est peu convaincante. Qui plus est, si Eusèbe appuyait sa tradition sur une source scripturaire, on comprend mal pourquoi il rechignerait à la citer. Voir Lee, G.M, “Eusebius on St Mark and the beginnings of Christianity in Egypt,“ Studia patristica Vol 12, pt 1 p 422-431. (retour)

(10) Mimouni, Simon Claude. Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère. Paris: éd. PUF, 2012, p. 840. (retour)

(11) Eusèbe, HE, II.15.2. (retour)

(12) Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon, 106. (retour)

(13) Irénée de Lyon. Adversus Hæresis, III. 11. 1. A noter que pour Irénée, Marc a écrit son évangile après la mort de Pierre et de Paul, un détail supplémentaire qui ne cadre pas avec la chronologie Copte Orthodoxe. (retour)

(14) Tertullien. Adversus Marcionem, IV.5. (retour)

(15) Dans son exposition du Psaume 1, d'après Eusèbe de Cesarée (voir HE, IV.5) (retour)

(16) Quelles que soient les conclusions de la discussion autour de la venue de Pierre à Rome, je considère que Marc a de toute façon visité la capitale de l'Empire Romain quand Paul s'y trouvait (cf. Colossiens 4:10, Philemon 24). En effet, les évidences appuient fortement l'opinion historique quant aux circonstances de rédaction des “Lettres de Captivité“ (Ephésiens, Philippiens, Colossiens, et Philemon), à savoir le premier emprisonnement de Paul à Rome (cf. Actes 28:11-31) Pour une évaluation prudente (et avec une conclusion différente de la mienne) du problème de la provenance des Lettres de Captivité, voir Carson, D. A., et Douglas J. Moo. An Introduction to the New Testament. Second Edition. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005, p. 503. (retour)

(17) Smith, Morton. The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel. New York: Harper & Row, 1973. (retour)

(18) Une traduction anglaise de cette lettre, connue désormais sous le nom de Lettre de Pseudo-Clément à Théodore, est disponible ici. (retour)

(19) Quentin Quesnel, "The Mar Saba Clementine: A Question of Evidence," Catholic Biblical Quarterly 37, 1975, 48–67. (retour)

(20) Le cadre de cet article ne permet pas de considérer en détail la question de la chronologie paulienne. Le lecteur intéressé trouvera matière à creuser dans une bonne introduction telle que celle de Carson et Moo mentionnée plus haut (disponible en Français chez Excelsis) ou encore celle de Köstenberger, Kellum et Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown. Mentionnons également l'excellent ouvrage de F.F. Bruce, Paul Apostle of the Heart Set Free. (retour)

(21) Une inscription retrouvée à Delphes permet de déterminer que Gallion était proconsul de l'Achaïe de juillet 51 à juillet 52. Or, Luc mentionne une émeute des juifs contre Paul durant cette période (Actes 18:12-14). Travaillant à rebours, les spécialistes de la chronologie Paulienne parviennent à déterminer la date du concile de Jérusalem et celle de la “visite de la famine“. (retour)

(22) Josèphe, Flavius. Antiquités Judaiques. Voir également K. S. Gapp, “The Universal Famine Under Claudius,” HTR 28 [1935]: 258–65. Luc affirme que cette famine eut lieu sous Claude (Actes 11:28), empereur qui règna de 41 à 54 ap. J.C. (retour)

(23) La partie chronologique de la Chronique d'Eusèbe ne nous est parvenue qu'au travers d'une version retravaillée en latin par Jérôme. La traduction anglaise de 2005 est disponible ici. (retour)

(24) History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria. Ed. B. Evetts, in PO 1.2, Paris: Firmin Didot, 1848, p. 140. Pour une évaluation des sources utilisées par les rédacteurs de cette Histoire, voir Tito Orlandi, “The Coptic Ecclesiastical History: A Survey,“ in The world of early Egyptian Christianity: language, literature, and social context: essays in honor of David W. Johnson, Washington, DC: Catholic Univ of America Pr, 2007, p. 3-24. (retour)

(25) Davis, S. J. The early Coptic papacy : the Egyptian church and its leadership in late antiquity. 2004: Cairo ; New York, American University in Cairo Press, p.6. (retour)

(26) Pour une discussion exégétique approfondie sur ce point, voir Schreiner, Thomas R. 1, 2 Peter, Jude. Vol. 37. The New American Commentary. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2003, p. 250. Voir en particulier la note 10. (retour)

(27) Strabon. Géographie. 16.1.15 (C738) (retour)

(28) Josèphe, Antiquités, 2.315 et Strabon, Géographie, 17.1.30 (C807) (retour)

(29) Voir Michaels, J. Ramsey. 1 Peter. Vol. 49. Word Biblical Commentary. Dallas: Word Incorporated, 1998, p. 310. (retour)

(30) Bauer, Walter. Orthodoxie et hérésie aux débuts du christianisme. Paris: Éditions du Cerf, 2009. (retour)

(31) Philon. Flaccus, §6. (retour)

(32) Ce qui semble, de loin, être la meilleure option. Voir Grudem, Wayne A. 1 Peter: An Introduction and Commentary. Vol. 17. Tyndale New Testament Commentaries. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988, p.37. Pour une discussion sur les différentes propositions sur l'auteur et la date de 1 Pierre, voir Jobes, Karen H.. 1 Peter. BECNT. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005, p. 5-23. (retour)