La régénération baptismale à la lumière de la Bible

L’eau du baptême purifie-t-elle?

Voici le cinquième article de notre série “La régénération baptismale à la lumière des Ecritures”.
Pour une présentation des différents volets de la série, reportez-vous à son introduction.

Dans les lignes ci-dessous nous allons tenter de répondre à l’argument invoqué en défense d’un baptême d’eau purificateur.

 

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Les vertus purificatrices du baptême sont un élément clé de la doctrine de la régénération baptismale.

Le Catéchisme de l’Eglise Catholique rappelle que l’immersion dans l’eau fait appel au symbolisme de la purification, et qu’outre la régénération, l’autre effet du baptême est la purification, soit la rémission des péchés. (1)

Les Eglises de Christ abondent dans leur sens, tout en refusant la logique de l’efficacité sacramentelle ex opere operato. Everett Ferguson, fervent avocat de cette dénomination, écrit :

“Le Nouveau Testament et la littérature chrétienne la plus ancienne sont quasi unanimes pour accorder une signification salvifique au baptême. […] L’eau était indispensable au baptême, et l’usage de l’eau associait naturellement le baptême avec  le motif de la purification.” (2)

Ferguson est avant tout un historien spécialiste de la période patristique, et nous aurons l’occasion de revenir sur ses contributions dans un article à venir.
Mais, pour l’heure, concentrons-nous sur les données bibliques.

Les passages communément invoqués pour défendre la thèse de la purification baptismale sont Actes 2:38 et 22:16.

Avant d’adresser ces deux versets, nous commencerons par nous interroger sur la présence éventuelle d’un tel procédé cathartique dans l’Ancien Testament, puisque certains spécialistes l’ont évoqué.  (3)

Nous terminerons en nous tournant vers les paroles de l’apôtre en 1 Pierre 3:21, centrales pour notre discussion.

Rituels de purification dans l’Ancien Testament

Le thème de la purification des péchés est omniprésent dans l’Ancien Testament, particulièrement dans le livre du Lévitique.

En revanche, comme se plait à le rappeler l’auteur de l’épitre aux Hébreux, dans le système législatif mosaïque, “presque tout est purifié avec du sang” (Hébreux 9:22). D’ailleurs, sans effusion de sang comment pourrait-il y avoir pardon des péchés ?

Les références vétéro-testamentaires à des rites de purification par l’eau existent, mais elles sont marginales et ne semblent pas viser directement la purification des tâches morales.
L’orientaliste et spécialiste des Psaumes André Caquot en fait l’inventaire et relève 7 types de “cérémonials aquatiques” dans l’Ancien Testament, pour certains totalement étrangers au concept de purification. (4)

Il est vrai que le chant de repentance du roi David (Psaume 51) semble associer certains de ces rituels à la purification des péchés.

Ce lien est-il réellement avéré ? C’est la première question à laquelle il nous faut répondre.

 

A- Le Psaume 51 et les rituels de purification par l’eau

L’usage de verbes comme חטא (purifier) ou כבס (laver) et la comparaison avec la blancheur de la neige (v.9, comp. Job 9:30) sont à ce titre particulièrement frappants.

La mention de l’hysope (v.9) laisse à penser que le psalmiste fait référence aux rituels de purification du lépreux (Lévitique 14:4, 6, 49, 51, 52) et/ou d’une personne ayant été en contact avec un mort (Nombres 19:6, 18). (5)

Il est important de se souvenir que la loi de Moïse ne prescrivait pas ces deux rituels comme une disposition nécessaire au pardon des péchés. C’était les sacrifices, décrits dans Lévitique 4-7, qui avaient cette fonction.

Rappelons également que rien dans le texte du Psaume ne permet de conclure que David fonde sa requête sur quelque exercice rituel.
Dieu ne désire pas de sacrifice des mains d’un pécheur, ils ne lui sont point agréables, et David en est bien conscient (v. 18-19). Comment se serait-il donc appuyé sur un système légal qu’il savait ne pas être efficace pour le pardon des péchés ?

Par conséquent, quelle est donc la fonction littéraire de ces allusions ? Elles sont avant tout comparatives, pointant notamment vers la gravité du péché et ses conséquences.
L’impureté rituelle entrainait la séparation du reste de l’assemblée de celui qui était souillé. Par analogie, le péché de David le plaçait dans un état d’exclusion de la présence de Dieu.

Les allusions au purifications par l’eau ne sont là que pour rappeler l’indignité du pécheur, et David en use comme d’une métaphore pour exprimer l’impérieuse nécessité d’une intervention divine. (6)

Tournons-nous maintenant vers un autre passage régulièrement sollicité par les tenants de la régénération baptismale.

 

B- L’eau pure d’Ezéchiel 36:25

Dans ce passage annonçant prophétiquement l’instauration de la Nouvelle Alliance, ce que Dieu promet au peuple d’Israël renvoie directement au concept de régénération tel que décrit dans le Nouveau Testament :

Je répandrai sur vous une eau pure, et vous serez purifiés; je vous purifierai de toutes vos souillures et de toutes vos idoles. Je vous donnerai un cœur nouveau, et je mettrai en vous un esprit nouveau; j’ôterai de votre corps le cœur de pierre, et je vous donnerai un cœur de chair. Je mettrai mon Esprit en vous, et je ferai en sorte que vous suiviez mes ordonnances, et que vous observiez et pratiquiez mes lois.
(Ezéchiel 36:25-27)

La purification des souillures des idoles au travers d’une eau pure est particulièrement explicite. Faut-il y voir une justification de la doctrine du baptême purificateur ?

Là encore, les pratiques légales de purification rituelle semblent être la clé de compréhension du passage. La connexion est encore plus évidente ici que dans le Psaume 51, puisque Dieu lui-même l’introduit  :

Ceux de la maison d’Israël, quand ils habitaient leur pays, l’ont souillé par leur conduite et par leurs œuvres; leur conduite a été devant moi comme la souillure d’une femme pendant son impureté.
(Ezéchiel 36:17)

Cette déclaration, en particulier l’usage de נִדָּה (impureté menstruelle) ne fait qu’accentuer la comparaison métaphorique entre infidélité spirituelle et impureté rituelle, déjà bien établie dans le livre d’Ezéchiel.

Il s’agit là d’une allusion directe à Lévitique 15, un passage insistant sur l’impureté de certains écoulements corporels. (7)

D’après les prescriptions cérémonielles du Lévitique, non seulement les menstruations de la femme la rendaient impure (Lév. 15:19), mais leur contact transmettait cette impureté aux personnes (v.19, 24) ainsi qu’aux objets (v.20). Les choses souillées devenaient alors elles-aussi vecteur de transmission de l’impureté (v.23).

En Ezéchiel 36:25, le thème de l’impureté rituelle est une nouvelle fois utilisé comparativement, afin d’exprimer l’état d’exclusion dans lequel se place le transgresseur.

Mais ce n’est pas tout : l’idée de contagion est également présente.
Notons que la prophétie d’Ezéchiel 36:16-38 s’adresse à la “maison d’Israël” toute entière, comme le rappelle l’usage de motifs allianciels (cf. par ex. la mention de “peuple de l’Eternel” au v.20).

Dans cette perspective de solidarité communautaire, la souillure par les flux corporels et la progression du péché sont certainement mis en parallèle : de même que l’impureté rituelle était hautement contagieuse, le péché tendait à s’étendre au point de gangréner le peuple dans son ensemble.

En Ezéchiel 36:25, le concept de purification rituelle désigne métaphoriquement le pardon et la purification spirituelle qu’expérimenteront tous ceux qui prendront part à la Nouvelle Alliance. (8)
Nous aurons l’occasion de revenir sur ce point dans un article ultérieur.

 

Que penser de l’efficacité de l’eau ?

Comme nous l’avons déjà relevé plus haut, les ablutions rituelles de l’Ancien Testament ne sont jamais présentées comme un moyen direct de pardon des péchés.

Le système de purification Lévitique semble plutôt refléter le désir de Dieu de séparer radicalement son peuple des nations qui l’entouraient (cf. Lévitique 15:31). (9)

Si, dans un contexte de souillure rituelle,  la notion d’expiation est parfois avancée, c’est systématiquement par un sacrifice que la loi Mosaïque y remédie.
Par exemple, dans le cas des menstruations féminines, l’eau est requise pour purifier un individu ayant touché un objet souillé par le flux (Lévitique 15:22), mais c’est bien par un sacrifice que la femme “fera l’expiation de l’écoulement qui la rendait impure” (15:29-30).

Difficile, donc, de s’appuyer sur l’Ancien Testament pour créditer l’eau du baptême de quelque vertu purifiante, comme le font les Eglises traditionnelles et les Eglises de Christ.

Rappelons également que, dans les rituels de purification, l’eau seule ne suffisait généralement pas : l’aspersion devait être réalisée par une personne rituellement pure.
Par analogie, seule une personne exempte de péché peut accomplir la purification des péchés. Autrement dit, cette prérogative est exclusivement divine.

Ces passages sont donc loin d’accréditer l’approche sacramentelle, en particulier la doctrine de l’efficacité ex opere operato, et renforcent nos observations sur la libre initiative divine et la toute suffisance de l’oeuvre de Christ. (10)

 

Purification en Actes 2:38 et 22:16

Ces passages sont couramment invoqués pour appuyer la doctrine de la purification baptismale.

Dans le premier, Pierre s’adresse à la foule interloquée suite à la manifestation miraculeuse de l’Esprit lors de la pentecôte. Dans le deuxième, c’est Paul qui raconte son expérience de rencontre avec Christ et son baptême  devant la foule même qui cherchait à le lyncher. 

Notons tout d’abord que dans ces deux passages, la notion de repentance est soit explicite (Actes 2:38) soit implicite (Actes 22:6-16).

Les observations que nous avons faites précédemment sur l’ordo salutis  dans le livre des Actes se vérifient dans ces deux passages : ici encore, le baptême n’est pas déconnecté de la repentance et de la foi personnelle. (cf. note 10)
Ces deux éléments sont les deux faces de la même pièce, et restent compris comme un préalable au baptême d’eau.

Par contre, la relation entre baptême et pardon des péchés en Actes 2:38 est de longue date un objet de débat.
L’un des points majeur de la controverse porte sur la traduction de mot εἰς : doit-on être baptisé “pour le” (εἰς) pardon des péchés ou plutôt “sur la base” (εἰς) du pardon des péchés ?

John Polhill résume bien la problématique :

‘Eis’ peut indiquer un but, et donc être interprété comme signifiant que le baptême est la condition préalable pour le pardon des péchés. Cependant, il est amplement démontré dans le Nouveau Testament que eis peut aussi signifier “sur la fondation de”, “sur la base de”, ce qui indiquerait alors que le pardon des péchés est la base, le motif pour être baptisé. (11)

Indéniablement, la deux possibilités de traduction existent. Cependant, si la première option devait être retenue, on devrait alors s’attendre à retrouver la même configuration dans le Nouveau Testament, en particulier dans Luc et Actes, rédigés par le même auteur.

Or, rien que dans ces deux livres, jamais le pardon des péchés n’est connecté au baptême. En revanche, il l’est régulièrement à la repentance et à la foi (cf. Luc 24:47; Acts 3:19; 5:31;10:43; 13:38; 26:18).

Le livre des Actes établit avec clarté que le baptême est un élément clé de la profession de foi, et Actes 2:38 rappelle cette réalité.

Cependant, y lire que l’eau du baptême possède une vertu purifiante revient à aller plus loin que le texte et à l’opposer à ce que Luc indique pourtant clairement par ailleurs.

De la même manière, Actes 22:16 insiste sur la connexion entre le baptême et la profession de foi : le baptême comme le pardon des péchés qu’expérimente Paul suivent son appel à Dieu.
Le témoignage de Paul est répété par trois fois dans le livre des Actes, et les deux autres occurrences mettent en évidence qu’il avait déjà reçu l’Esprit de Dieu au moment même où il était baptisé (voir en particulier Actes 9:17-18).

 

Purification en 1 Pierre 3:21

Le passage de 1 Pierre 3:18-22 est l’un des grands enjeux du débat entre “pro” et “anti” régénération baptismale.

Dans cette lettre, Pierre cherche à encourager ses destinataires qui souffrent en raison de diverses épreuves (1:6-9), et faisant notamment face à la persécution (4:12-19).

En 3:18, l’apôtre apporte un argument essentiel pour encourager ses destinataires : Christ a souffert lui aussi, et il a souffert pour les péchés, y compris pour les péchés de personnes (11) ayant été “incrédules au temps de Noé”, c’est à dire “pendant la construction de l’arche”.

Pierre rappelle qu’en ce temps là, seules huit personnes furent sauvées, et ce “à travers l’eau” (v.20).
C’est à ce moment que l’apôtre mentionne cette section si souvent invoquée par les défenseurs de la régénération baptismale :

Cette eau était une figure du baptême, qui n’est pas la purification des souillures du corps, mais l’engagement d’une bonne conscience envers Dieu, et qui maintenant vous sauve, vous aussi, par la résurrection de Jésus-Christ (v.21)

La traduction de ce passage n’est pas des plus aisées, les difficultés grammaticales et syntaxiques sont nombreuses dans toute la section 18-22.

 

“Sauvés à travers l’eau”

Les débats se tendent généralement au niveau cette l’expression du v.20, les tenants de la régénération baptismale voulant tirer de cette clause la force nécessaire pour interpréter de manière sacramentelle le baptême du v.21.

Plusieurs interprétations différentes ont été suggérées, les plus plausibles étant : “furent mis en sécurité à travers l’eau” ou encore “échappèrent à travers l’eau.” (13)
Dans ces deux interprétations, c’est l’eau constitue une menace, et non le moyen d’échapper à la menace. Elle apporte ici un jugement et non une perspective de salut.

Cette compréhension fait pleinement usage de l’allusion au récit de Noé et de sa famille échappant au déluge (Genèse 7:10-16) : c’est bien l’arche qui est le moyen de salut, et l’eau le moyen de jugement.

Pierre avait nécessairement cette idée en tête lorsqu’au v.20, il établit cette correspondance typologique entre l’eau du déluge et celle du baptême. Vu sous cet angle, la signification qu’il souhaite donner au baptême ne saurait être celle de l’efficacité purifiante ou vivifiante de l’eau. Il semble que la solution se trouve ailleurs.

Avant même d’aller plus loin, l’on est tenté de s’interroger sur la cohérence exégétique de la régénération baptismale.
En effet, si quelqu’un souhaite conférer une vertu salvifique au baptême en 1 Pierre 3:21, il doit nécessairement en faire de même avec l’eau du déluge en 1 Pierre 3:20.

En d’autres termes, à moins de considérer que Pierre déconnecte son allusion au déluge de son contexte d’origine, cette interprétation n’est pas recevable. Or, comme nous l’avons montré, c’est Pierre lui-même qui établit la correspondance typologique entre son propos et le récit patriarcal.

 

“Le baptême… qui vous sauve”

Mais, certains diront : dans ce cas, pourquoi Pierre établit-il un tel parallèle ? Et en quoi ce baptême sauve t-il ?

Notons tout d’abord que l’eau du déluge est une figure du baptême (littéralement un antitype. ἀντίτυπος). Le lien de correspondance entre ces deux éléments est de nature typologique : l’eau du déluge représente et préfigure celle du baptême, mais ne l’équivaut pas.

Ensuite, l’expression “baptême… qui vous sauve” ne saurait véhiculer l’idée d’efficacité intrinsèque. Pierre prend bien soin de rappeler qu’il “n’est pas la purification des souillures du corps.“ Autrement dit, le baptême ne peut pas être considéré comme un acte par lequel le corps est lavé et purifié de la saleté du péché.

En précisant expressément ce point, Pierre  garde ses lecteurs de toute compréhension“magique” (ou plutôt “mystérique”) du baptême.
Paradoxalement, alors qu’il est régulièrement invoqué par les défenseurs de la régénération baptismale, ce passage est l’un de ceux qui la la rejette le plus explicitement…

Le baptême sauve par le moyen de “l’engagement d’une bonne conscience devant Dieu”. Les spécialistes divergent sur la manière dont le terme que la NEG 1979 rend par “engagement” (ἐπερώτημα) doit être traduit. (14)

Wayne Grudem choisit de rendre ce mot par “requête” (appeal) dans la English Standard Version (ESV). Il défend solidement son approche dans son commentaire sur 1 Pierre, montrant notamment que l’un des verbes dérivés de ἐπερώτημα est utilisé en Matthieu 16:1 avec le sens de “requérir”. (15)

Si cette traduction est exacte, ce qui nous parait être le plus probable, alors il faut comprendre cette clause comme “l’appel à Dieu pour une bonne conscience”, c’est à dire une requête pour le pardon de ses péchés et l’obtention d’un coeur nouveau devant Dieu.
Exactement ce qu’est une profession de foi, fruit de l’union du croyant avec son sauveur “par la résurrection de Jésus-Christ”.

Grudem paraphrase avec justesse le verset 21 : “Le baptême vous sauve maintenant. Non pas la cérémonie extérieure du baptême, mais la réalité spirituelle intérieure que le baptême représente.” (16)

Quelle que soit la traduction la plus appropriée, l’engagement ou l’appel d’une bonne conscience devant Dieu souligne le rôle de la foi personnelle dans le salut.
C’est elle que le baptême vient symboliquement sceller, sans que l’eau n’y apporte la moindre vertu efficace.

Ce que nous avons établi plus haut se vérifie donc également ici : le baptême constitue un élément clé de la profession de foi, l’un des premiers actes d’obéissance de la vie chrétienne. Il parait inconcevable, pour Pierre comme pour les autres auteurs du Nouveau Testament, qu’un individu animé de la vraie foi refuse ou délaie son baptême d’eau.

 

Sauvé par la synecdoque !

Le procédé littéraire que Pierre utilise a également son importance : il s’agit d’un synecdoque, un certain type de métonymie.

Cette figure de style accorde à un mot un sens tantôt plus large, tantôt plus restreint, au travers d’une relation d’inclusion. Sa forme la plus classique fait usage du contenu ou du contenant de quelque chose pour décrire le tout (par ex. : le vélo a crevé, l’Allemagne a gagné la coupe du monde, etc…).

Ici, Pierre utilise le signe (le baptême) pour désigner ce qui est signifié (la régénération).

Les tenants de la régénération baptismale font généralement l’impasse sur cette figure de style, et amoindrissent la relation typologique qui existe entre l’eau du déluge et celle du baptême.

Le fait que le baptême “n’est pas la purification des souillures du corps” reste cependant la démonstration biblique la plus explicite que l’eau du baptême ne dispose d’aucune efficacité intrinsèque.

 

Conclusion

Cet article ne fait pas justice à l’ensemble des difficultés exégétiques de chacun de ces passages, en particulier celles de 1 Pierre 3:18-22.

Néanmoins, les affirmations les plus claires de chacun d’entre eux préviennent très clairement d’une interprétation en faveur de la purification baptismale.

En raison de contraintes d’espace, nous n’avons pas pu considérer le thème la purification par l’eau dans les données extra-bibliques, en particulier celles de la littérature de la communauté de Qumran ou de celle dite “du second temple”.

Cependant, les données scripturaires nous paraissent suffisamment claires pour rejeter toute allusion biblique à quelque efficacité purifiante du baptême d’eau.

Ayant évalué les prétentions des Eglises traditionnelles et de certaines Eglises de Christ en la matière, il nous faut désormais nous tourner vers celles qui affirment ses vertus vivifiantes.

C’est ce que nous ferons dans le prochain article.

 

 

Rendez-vous ici pour le prochain article de la série.

 

 

 

 

Notes et références :

(1) Catéchisme de l'Eglise Catholique, art. 1262-1263.
(2) Ferguson, Everett. Baptism in the Early Church. Grand Rapids, Mi.: Wm. B. Eerdmans, 2009, p. 854.
(3) Certains spécialistes ont proposé différentes interprétations sacramentelles des rituels de purification Lévitiques, particulièrement lorsque ceux-ci sont évoqués dans les écrits prophétiques. Otto Betz, par exemple, s'appuie sur un document de de la communauté de Qumran (1 QS III, 4-9) et et affirme que celle-ci pratiquait un baptême prosélyte sur la base d'Ezechiel 36:25. Il en conclut qu'il s'agit d'un prototype de baptême chrétien. Cf. O. Betz, “Die Proselytentaufe der Qumransekte und die Taufe im Neuen Testament”, Revue de Qumran 1 (1958-59): 213-234. Voir également Zimmerli, W. Ezekiel: a commentary on the Book of the Prophet Ezekiel. Hermeneia. (Philadelphia: Fortress Press, 1979), p. 249.
(4) André Caquot, “Purification et expiation selon le Psaume LI”, Revue de l'histoire des religions, 169, no. 2 (1966): 133-154. Voir en particulier p. 135-136.
(5) Bien qu'au moment de la Pâques, l'hysope avait été utilisée pour marquer les maisons des enfants d'Israël avec du sang (Exode 12:22), il est peu probable  que David y fasse ici allusion. Le lien entre l'hysope et la purification est bien établi dans le Psaume 51 et dans la loi cérémonielle, tandis qu'il est absent d'Exode 12.
(6) Barentsen a traité d'une manière exemplaire le sujet des moyens de grâce évoqués dans les Psaumes 51 et 32. Cf. Jack Barentsen, “Restoration and its blessings: a theological analysis of Psalms 51 and 32,” Grace Theological Journal 5, no. 2 (1984): 247-269.
(7) En Ezéchiel 7:19, la confiance des enfants dans Israël en leur argent et leur or est déclaré être une נִדָּה, c'est à dire une impureté menstruelle. La plupart des traductions francophones ne rend pas cette subtilité. L'usage de נִדָּה en Ezéchiel 7:19 et 36:17 confirme la thèse d'une allusion directe à Lévitique 15.
(8) Voir Guillaume Bourin, “The Function of Cleansing Rituals in Ezekiel 36:25.” Non publié, disponible sur demande.
(9) Il est possible que les lois sur la lèpre et sur les impuretés liées à des flux corporels aient pu également servir à la prévention de certaines maladies vénériennes. Les débats portent surtout sur le sens du mot צָרַ֫עַת que la plupart des versions traduisent par “lèpre,” alors que les symptômes s'apparentent plutôt à ceux de maladies sexuellement transmissibles. Certaines propositions de Willcox paraissent avoir du sens, mais la majeure partie d'entre elles sont beaucoup trop spéculatives pour être retenues. Nous restons convaincus que ces passages ont premièrement une visée alliancielle et cultuelle. Voir Willcox, R. R. “Venereal Disease in the Bible.” British Journal of Venereal Diseases 25 (1949): 28–33.

(10) Voir notre article “La régénération baptismale déclare l'oeuvre de Christ insuffisante
(11) Polhill, John B. Acts. Vol. 26. The New American Commentary. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1995, p.117. Voir également A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (New York: Doran, 1914), 592.
(12)- L'une des difficultés de ce texte se situe dans l'utilisation par Pierre de l'expression “esprits en prison” (πνεύμασιν ἐν φυλακῇ). Cette expression doit se comprendre comme “des esprits qui sont maintenant en prison”, et fait référence aux personnes incrédules à la prédication de Noé. Voir Grudem, Wayne A. Vol. 17, 1 Peter: An Introduction and Commentary. Tyndale New Testament Commentaries. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988, p. 166.
(13) Michaels, J. Ramsey. Vol. 49, 1 Peter. Word Biblical Commentary. Dallas: Word, Incorporated, 1998, p.213
(14) ἐπερώτημα est un hapax legomena (un mot qui ne revient qu'une seule fois dans le Nouveau Testament). Peu d'exemples d'usages existent également dans la littérature extra-biblique.
(15) Grudem, Wayne A. Vol. 17, 1 Peter: An Introduction and Commentary. Tyndale New Testament Commentaries. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988, p.171
(16) Ibid., p. 172





Guillaume Bourin est le fondateur du blog Le Bon Combat et l'un de ses administrateurs. Il est titulaire d'un master en théologie (M.Div.) et d'un autre en Ancien Testament (Th.M.) obtenus à la faculté Southwestern Baptist Theological Seminary (Fort Worth, USA).


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