« L’homosexualité dans le Proche Orient Ancien et dans la Bible » – Une analyse critique

L’homosexualité dans le Proche Orient Ancien et dans la Bible, co-édité par T. Römer et L. Bonjour (Labor et Fides, 2005) est l’un des ouvrages francophones les plus influents parmi ceux défendant une lecture de la Bible compatible avec la pratique de l’homosexualité. Voici notre recension critique.

 

1- Bref plan du livre

Dans un premier chapitre, les auteurs nous livrent une étude du panthéon Assyrien et Egyptien (notion claire de dieux qui sont plus des surhommes avec tous leurs défauts et le mal comme ingrédient ontologique dans l’univers), dont en particulier les dieux reliés à la sexualité :

  • (Mésopotamie) : Déesse Ishtar : Déesse de l’amour et du plaisir. Elle est représentée comme une femme ou comme un homme. Ses prêtres et ses prêtresses sont alors impliqués dans la prostitution sacrée (hétéro et homo). Cette prostitution était alors acceptée et respectée (reliée aussi au culte de la fécondité pour le pays), mais c’est le viol homosexuel qui était condamné.
  • (Egypte) : La sexualité était représentée par deux dieux : Hathor (déesse de l’amour et de la musique (vache), patronne de la musique qui anime les scènes des moments intimes) ; Bel (singe), protecteur de la vie intime des femmes. Il n’existe pas de textes officiels sur l’homosexualité. Il existe uniquement des textes qui s’opposent au  viol homosexuel (mythe du viol d’Horus par Seth, Livre des morts (confessions négatives)) et à la pédérastie.

 

En conclusion de ce premier chapitre, ils disent, à propos de l’Egypte : « Il est difficile de déduire de ces témoignages une vision cohérente sur le statut des relations homosexuelles dans l’Egypte Ancienne. Ce qui est sûr en tout cas, c’est qu’il n’existe dans la langue des hiéroglyphes aucun mot distinct pour désigner ce type de sexualité. L’acte homosexuel lui-même n’est pas considéré de manière positive, et cela fait sens dans la conception du monde de l’Egypte Ancienne. Car l’idée de l’ordre et de l’harmonie universelle, qui se répercute dans la vie quotidienne de tout homme, ne se retrouve pas dans une relation entre deux personnes du même sexe. En effet, celle-ci met en question les rôles traditionnels de l’homme et de la femme conformément à la Ma’at [ordre cosmique, harmonie, justice et vérité]. Néanmoins, à en croire l’iconographie et quelques autres récits, l’homosexualité semble tolérée dans les limites de la vie intime des hommes, qui sont en même temps et avant tout maris et pères. » [1]

Dans le second chapitre, les auteurs vont développer une lecture très casuistique et socio-culturelle des passages de Lévitique 18 et 20 (en les datant à une période post-exilique). Pour eux, «  Les interdits de Lévitique 18 et 20 ne se focalisent pas sur les relations sexuelles entre deux hommes ; celles-ci se trouvent intégrées dans une construction idéologique globale qui tente de définir l’identité d’Israël par une idée de séparation et en interprétant l’acte sexuel dans le contexte de la théologie sacerdotale ; c’est-à-dire comme moyen de procréation. (…) Comme dans le POA [Proche Orient Ancien], le rôle de chacun et de chaque genre dans la société israélite est clairement défini. Si donc un homme libre, pilier de la société à qui revient le rôle du partenaire actif dans une relation, assume ou force un autre à assumer le rôle passif, celui-ci perd sa virilité et met ainsi en question tout l’ordre de la société » [2]. À mon sens, ils font preuve d’une certaine malhonnêteté intellectuelle en trouvant une interprétation socio-culturelle des interdictions du lévitique et en utilisant un argument du silence pour légitimer celle-ci : « En fait, les mêmes termes du texte indiquent que l’enjeu de l’interdit est la transgression des frontières entre les genres : « Tu ne coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme ». On remarquera du reste que ni la masturbation, ni l’homosexualité féminine ne sont mentionnées, ce qui fait sens car ni l’une ni l’autre ne porte vraiment atteinte au rôle traditionnel du mâle dans une société  patriarcale. Nous rencontrons donc, dans la législation biblique, une insistance sur la distinction entre le rôle passif et le rôle actif qui, comme nous l’avons vu, est centrale dans la conception de la sexualité du POA » [3].

Puis les auteurs abordent l’histoire de « Sodome et Gomorrhe » (Genèse 19) et bien qu’ils reconnaissent que « yada’ » (lorsque la foule demande à Loth de lui livrer les deux hommes pour les « connaitre ») veut surement signifier ici l’acte sexuel, ils ne veulent pas y voir nécessairement la mention de l’acte homosexuel en général.

Pour cela, ils le mettent en parallèle avec Juges 19 et l’épisode du viol et du meurtre de la concubine du lévite par des citadins de Guivéa (après que son hôte leur ait d’abord proposé sa fille face à des hommes qui voulaient « connaitre » ce lévite invité chez lui). Leur conclusion met en parallèle les deux passages, de telle sorte que le crime que reprocherait primordialement la Bible dans les deux cas serait le manque d’hospitalité manifesté dans le viol et la violence (en les ayant au préalable comparés aux mythes méditerranéens qui soulignent l’importance de l’hospitalité):

« A une époque où l’hospitalité est indispensable au fonctionnement de la société, l’acte des habitants de Sodome apparait donc comme un crime particulièrement odieux. Par conséquent, le crime qu’ils s’apprêtent à commettre n’est pas lié à un désir homosexuel, il s’agit d’une agression sexuelle et d’un viol, symptôme de leur orgueil qui les mène au dénie des lois d’hospitalité et au mépris le plus total de l’être humain. »[4].

Pour légitimer cette interprétation, ils vont jusqu’à utiliser la parole de Jésus qui condamne l’inhospitalité en Luc 10, et qui annonce un jugement plus sévère que celui de Sodome.

LISEZ >> Sodome et Gomorrhe: quel est le problème ?

 

Dans le troisième chapitre, les auteurs traitent de l’amitié qui liait David et Jonathan. Pour les auteurs, les récits sur David sont le fruit d’auteurs « deuteronomistes » postexiliques. Ainsi, l’ascension de David serait un mythe composé sous le règne de Josias pour légitimer la lignée Davidique et ainsi le règne de Josias : « La recherche exégétique partait souvent de l’idée que ces récits étaient très anciens, remontant à un temps proche de celui où aurait vécu David, soit aux alentours du Xe siècles avant J-C, postulant même parfois que les premières rédacteurs auraient été des témoins oculaires. Mais des recherches archéologiques et littéraires récentes ont remis en cause cette datation. L’empire Davidico-salomonien ne doit plus être interprété comme une réalité historique… »[5].

En ce qui concerne la relation de David et Jonathan, ils utilisent les textes de 1 Samuel :

« Dès que David eut fini de parler à Saül, Jonathan s’attacha à David, et Jonathan l’aima comme lui-même. Ce même jour Saül retint David et ne le laissa pas retourner dans la maison de son père. Jonathan conclut une alliance avec David, parce qu’il l’aimait comme lui- même. Il ôta le manteau qu’il portait pour le donner à David, ainsi que ses habits et même son épée, son arc et sa ceinture. » (1 Sam 18 :1-4)

« Saül parla à son fils Jonathan et à tous ses serviteurs de faire mourir David. Mais Jonathan, fils de Saül, avait une grande affection pour David. » (1 Sam 19 :1)

 

Les auteurs déduisent alors de ces textes que David et Jonathan entretenaient sûrement une relation homosexuelle, ou du moins « homoérotique » et ils comparent cette relation avec la relation entre Gilgamesh et son serviteur Enkidu tirée d’une fable mésopotamienne. Cette fable mésopotamienne met sûrement en scène un roi qui aurait existé (liste sumérienne des rois entre 2000 et 1800 avant JC). Dans la fable, Gilgamesh était un tyran envers les hommes, aussi au niveau sexuel (homosexuel et hétérosexuel). Enkidu était un être mi-homme mi- animal créé par la déesse Aruru pour Gilgamesh et ainsi calmer ses ardeurs. Les deux deviendront de très bons amis (relation homosexuelle) et vivront des aventures ensemble, mais à cause de son attitude effrontée envers les dieux, les dieux décideront de tuer Enkidu. Ceci plongera Gilgamesh dans un profond désarroi, il essaiera de trouver l’immortalité au travers de multiples péripéties, mais il échouera et terminera sa vie en acceptant une mort future.

Voici la conclusion de cette réflexion sur David :

« Au vu de ces similitudes, on peut se demander s’il existe une dépendance littéraire entre les deux récits. Il est évidemment exclu que l’histoire de David et Jonathan ait pu influencer les auteurs de l’Epopée de Gilgamesh. On peut, par contre, imaginer une certaine influence de l’épopée de Gilgamesh sur l’histoire de David et Jonathan. L’auteur de ce récit a pu intégrer dans ses compositions les motifs de l’histoire d’un roi légendaire et renommé pour renforcer l’importance du roi fondateur de la dynastie judéenne. (…) En conséquence, sans céder à la tentation moderne et psychanalytique de sexualiser toute relation d’amitié intime entre deux hommes, il parait logique de conclure à une dimension homosexuelle ou au moins homoérotique dans la relation de David & Jonathan.»[6].

 

Enfin, dans un dernier chapitre, les auteurs s’attaquent ensuite aux écrits néotestamentaire, et ils y notent :

  • L’absence de référence homosexuelle dans les évangiles et ils utilisent des textes qui poussent à ne pas juger (lapidation de la femme adultère).
  • Pour les écrits de Romains 1, ils avancent que le mot « physis » est assimilable à la notion de « coutume » et le relient à la notion de cohésion sociale (en utilisant 1 Cor 11 :14, qui traite des cheveux longs), cependant ils reconnaissent que Paul condamne l’homosexualité parmi d’autres péchés : « …les rapports homosexuels apparaissent comme un exemple parmi de nombreux autres de ce que Paul considère comme le désordre du monde. »[7].
  • Pour les écrits de 1 Cor 6 :9 et 1 Tim 1 :10, ils refusent de voir dans le terme « malakos » le mot « efféminé » et dans « arsenikoitai » le mot « homosexuel » ou « pederastre ».
  • Ils avancent que Paul « considère la sexualité en général comme appartenant à l’ancien monde qui est en train de disparaitre »[8]et ainsi souligne l’importance du célibat : pour Paul, le problème dans la sexualité est la notion de violence ou les actes qui n’ontpas pour but la procréation.
  • Ils présupposent que Gal 3 :28 effacerait la différence des genres et encouragent de ne pas juger les autres.

 

Leur conclusion est ainsi  favorable à l’homosexualité. En ce qui concerne le POA, les auteurs concluent :

« …des rapports homosexuels existent et peuvent même être tolérés dans la mesure où ils demeurent dans les cadres précis des genres et de leur rôles [partenaire actif (l’homme) et partenaire passif (la femme)] »[9]. Et l’homosexualité en général n’est pas la problématique du lévitique (mais ce sont, comme les textes de lois assyriens, les problèmes de viols homosexuels ou de prostitution sacrée) et il ne faut pas utiliser ces textes dans cette optique : l’exemple de David et Jonathan en est un exemple. Les écrits bibliques doivent être restreints dans une compréhension de la vie au POA et ne peuvent être utilisés dans les débats modernes. Ils font de même de façon plus subtile et implicite avec les textes du Nouveau Testament. Ils posent alors le problème de la continuité et de la discontinuité de la loi (comme par exemple avec les lois sur les esclaves, la nourriture et l’adultère) et ils concluent sur une courte phrase moralisante pour nous encourager à ne pas « juger ». (Luc 6 :37)

 

 

2- Critique

Après avoir vu ce bref récapitulatif du Livre de T.Römer et L.Bonjour, nous allons nous attaquer aux principes fondamentaux sur lesquels les auteurs basent leur argumentaire. Les principaux problèmes que nous rencontrons dans ce livre sont les suivants :

  • Acceptation d’une datation récente post-exilique des écrits du Pentateuque.
  • Rejet de l’historicité des écrits bibliques, en particulier des récits sur « Sodome et Gomorrhe » et de « David & Jonathan ». Ceci leur permet d’effectuer une équivalence entre les écrits mythologique du POA et des récits bibliques (ils font ainsi preuve d’une épistémologie fondée sur les valeurs morales du POA et d’une herméneutique des textes biblique qui soit en accord avec les conclusions éthiques des textes du POA).
  • Une lecture du récit de « Sodome et Gomorrhe » dans laquelle la raison du jugement se trouve uniquement dans la manifestation de violence et de l’inhospitalité des habitants.
  • Une vision homosexuelle de la relation entre « David et Jonathan » confortée par une comparaison au mythe de « l’Epopée de Gilgamesh » légitimée par une datation post-exilique des écrits de 1 et 2 Samuel.
  • Une exégèse flottante des textes de Paul traitant de l’homosexualité : Paul ne condamne pas l’homosexualité mais toute sexualité qui comporte une « (…) notion de violence ou qui n’a pas pour but la procréation. ».

Nous allons donc essayer de répondre à chacun de ces arguments de façon concise et efficace en tenant compte à chaque fois du caractère historique des récits bibliques  et de la nécessité d’avoir une interprétation historico-grammaticale des textes que nous utiliserons. En effet, comme le souligne à juste titre Christian Demur : « (…) il ne faut pas  projeter nos problématiques contemporaines sur des textes qui ont été écrits dans une société où la sexualité était gérée et problématisée très différemment » [10], mais à l’inverse il ne faut pas réduire l’éthique que nous trouvons dans les récits bibliques à une pure casuistique dénuée de tout fondement éthique universel.

En effet, si Dieu condamne des pratiques c’est parce que ces pratiques sont des  offenses envers sa Gloire et de sa Sainteté. Ainsi nous trouverons les fondements d’une éthique biblique universelle en cherchant à comprendre quels sont les fondements éthiques (dans le cadre de la création) que ces pratiques transgressent. Ces fondements éthiques étant alors en résonnance avec la sainteté et la Gloire de Dieu, nous ne pourrons regarder ces fondements éthiques comme variantes avec le temps.

C’est cette notion de « continuité » morale et éthique que souligne le prophète Ezéchiel. Au verset 12 du chapitre 11, il explicite la raison pour laquelle Dieu juge Israël :

(v11)  «  Et vous reconnaîtrez que je suis l’Éternel ;
Vous n’avez pas suivi mes prescriptions(בְּחֻקַּי)
Ni pratiqué mes ordonnances
(וּֽכְמִשְׁפְּטֵ֧י);
Mais vous avez agi selon les principes des nations qui vous entourent. »

…et quelques versets plus tard, dans la promesse de la nouvelle alliance et du don de l’Esprit eschatologique, il annonce :

(V19 & 20) « Je leur donnerai un même cœur
Et je mettrai en vous un esprit nouveau ;
J’ôterai de leur chair le cœur de pierre
Et je leur donnerai un cœur de chair,
Afin qu’ils suivent mes prescriptions  (בְּחֻקֹּתַ֣י )
Et qu’ils observent et pratiquent mes ordonnances
( מִשְׁפָּטַ֥י)
Ils seront mon peuple,
Et je serai leur Dieu. »

 

Il y a donc des prescriptions et des ordonnances de Dieu qui font partie de la manifestation de la vie eschatologique du peuple de Dieu. Cela ne veut pas dire que les chrétiens (le peuple eschatologique de la nouvelle alliance) doivent obéir aux principes du pentateuque à la lettre sans tenir compte de l’œuvre parfaitement accomplie en Jésus-Christ à la croix. En effet, Jésus est « l’accomplissement », « la fin » de la loi (Rom 10 :3) ; et nous ne sommes plus « sous la Loi », lorsque nous sommes unis à Christ par la foi (Gal 3 :15 à 29).

Et dans cet accomplissement eschatologique en Christ, il apparait une discontinuité avec certaines ordonnances (surtout dans les domaines liés aux Sacrifices, politiques et « marqueurs » ethniques, comme pour la nourriture (Marc 7, Matt 15 ou 1 Cor 10)) et une continuité pour certaines ordonnances (surtout dans le domaine de la morale, comme pour l’adultère (Matt 5 :28ss) [11]. Nous observons cette notion de continuité et de fondement éthique diachronique aussi dans la pensée de Paul lorsqu’il dit :

« Nous savons bien que la loi est bonne, pourvu qu’on en fasse un usage légitime, et qu’on sache que la loi n’est pas faite pour le juste, mais pour les méchants et les indisciplinés, les impies et les pécheurs, les sacrilèges et les profanes, les parricides et les matricides, les meurtriers, les débauchés, les homosexuels, les trafiquants d’esclaves, les menteurs, les parjures, et tout ce qui en outre est à l’opposé de la saine doctrine, d’après le glorieux Évangile du Dieu bienheureux, Évangile qui m’a été confié.» [12].

 

De plus, contrairement à ce qu’avance C.Demur, ce n’est pas « une chasse aux sexualités périphériques », ni « un fondamentalisme aveugle »[13], mais un désir d’écouter ce que Dieu nous enseigne dans sa Parole dans une herméneutique qui le glorifie, c’est-à-dire  une herméneutique qui reconnait que Dieu a parlé dans l’histoire, et qui veut comprendre les principes moraux diachroniques qui coulent tout le long de cette histoire de la révélation pour une éthique biblique conforme à la sainteté de Dieu dans lequel il n’y a aucune ombre de variations : nos situations changent, nos problématiques évoluent (quoique souvent on se rend compte qu’il « n’y a rien de nouveau sous le soleil ») mais les principes moraux qui sont inhérents à l’alliance créationnelle et qui lie Dieu à sa créature qu’il a créé à son image sont immuables, car ils tendent tous à glorifier le Créateur « qui est béni éternellement » (Rom 9:5).

Bref, nous répondrons de façon critique à chacun de ces cinq arguments (les deux premiers seront traités ensemble) en y dégageant à chaque fois les principes qui sont plus en accord avec ce que l’auteur des textes bibliques voulait dire, et cela  en étant libérés de cette « philosophie du doute » et des présupposés « matérialistes » hérités du siècle des Lumières.

 

1) Datation tardive ou récente ?

Ceci est frappant dans la lecture du livre : l’auteur n’explique pas et ne donne aucune preuve de sa datation tardive post-exilique des écrits bibliques du Lévitique, du Deutéronome et des deux livres de Samuel. Or ceci est important, car une grande partie de son interprétation des textes est reliée au fait qu’une équivalence des textes mythologiques du POA serait justifiée par le fait que les textes bibliques sont postérieures à ceux-ci, et que les auteurs les ont pris comme ressources littéraires pour écrire les récits bibliques.

Il est vrai qu’il y a peu de consensus entre les chercheurs vétérotestamentaires sur les datations des livres à l’étude. En ce qui concerne le Pentateuque, on peut néanmoins affirmer que :

« …le Pentateuque clame sans aucun doute son origine divine [preuves internes] et sa médiation au travers de Moïse. Ainsi, Moïse devrait être perçu comme l’auteur original. En effet, (…) le Pentateuque ressemble à la vie de Moïse, avec une introduction. Mais ceci ne signifie pas nécessairement que c’est lui qui ait écrit chaque mot du Pentateuque actuel. Il apparaitrait que la syntaxe et la grammaire furent révisées ultérieurement pour que les écrits demeurent intelligibles pour des lecteurs plus tardifs. De plus, un nombre de versets apparaissent comme des clarifications pour une période postérieure. Mais ceci est totalement différent que de supposer que le Pentateuque fut écrit dans une période récente. Au contraire, Le Pentateuque devrait être vue comme un écrit trouvant son origine au temps de Moïse [XVe siècle avant J-C] mais qui a subi des légères révisions postérieures pour que les lecteurs puissent en comprendre le message et l’appliquer pour leur propre situation. »[14].

 

Ceci est totalement en accord avec les évidences internes au Pentateuque et les échos néotestamentaire (Marc 7 :10, Jean 1 :45 ….). Nous nous devons alors de refuser cette hypothèse de datation récente postexilique des livres du Pentateuque.

En ce qui concerne les écrits de 1 et 2 Samuel, nous ne connaissons pas l’auteur de ces deux livres et il est possible qu’il y ait eu des étapes rédactionnelles post-exiliques. D’un point de vue archéologique, « il est pratiquement impossible de reconstituer l’histoire de la rédaction du Livre… », Cependant : « il pourrait bien avoir reçu la forme qu’il a aujourd’hui à une époque plus ancienne. » [15]. En effet, « L’idée que les récits bibliques ne soient pas historiques pour la période pré-monarchique [école révisionniste] ne résiste pas à l’examen impartial des données objectives … » [16], et l’archéologue E.Mazar  dit (en parlant de ses dernières découvertes sur des possibles vestiges du palais de David): « Les récits narratifs bibliques, je vous le soumets, expliquent mieux l’Archéologie que nous avons mise à jour, plus que n’importe quelles autres hypothèses qui aient été avancées. En effet, les fouilles archéologiques cadrent parfaitement avec la description biblique qui nous dit que David descendait de la citadelle…» [17].

Ainsi, nous sommes face à de forts appuis archéologiques non négligeables et surtout avec des preuves internes et des échos néotestamentaires qui confirment l’historicité et une datation tardive du Pentateuque, de 1 et 2 Samuel (comme en particulier Hébreux 11, ou le discours de Jésus sur David lorsqu’il mangea les pains de propositions (Luc 6 :3)).

De plus, l’auteur a clairement choisi de ranger ces ouvrages bibliques dans les mêmes registres que les écrits mythologiques du POA. Cependant, cette tendance de ranger les récits de la genèse dans le registre des mythes n’est pas acceptable, car, comme le souligne P.Berthoud :

« … Voici ce que E.Smick dit avec pertinence : « la marque caractéristique d’un mythe ne réside pas dans la référence aux dieux ni dans l’emploi d’anthropomorphismes et de métaphores descriptives qui représentent la divinité à l’aide d’un langage concret, mais plutôt dans la narration des actions de nombreux dieux qui ont les mêmes limitations et péchés propres aux hommes, y compris, en particulier, dans le domaine des relations sexuelles. (…..)…dans le mythe, le mal est incorporé au cosmos comme l’un des ingrédients premiers de la réalité  …. Il s’ensuit que le mythe est un modèle intemporel et radicalement allergique à l’histoire. Il est un archétype qu’il est essentiel de répéter afin de bénéficier de la vitalité dont il est porteur. Par contre, les premiers chapitres de la Genèse en dédoublant l’origine du bien et du mal nous offrent une perspective très différente de la question. En effet, l’auteur de la deuxième tablette indique clairement que la mal est historique et non ontologique. » [18]

 

En effet, contrairement à la cosmogonie unique que nous livre la Genèse : « … le mythe, en mettant en avant la correspondance entre les dieux et l’homme, entre le salut de l’univers tiré du chaos primitif et la prospérité du temps présent, le mythe annule le temps. Le salut s’identifie donc à « l’instauration du monde »; il est un aspect du drame de la création répété en particulier dans le culte. Cette « histoire sacrée » est faite des cercles immuables de la vie cosmique. Tout n’est que la répétition des mêmes archétypes. Il ne se produit rien de neuf sous le soleil et le devenir des choses est annulé… » [19].

En effet cette description du « mythe » ne correspond pas du tout aux écrits de la Genèse, dans lesquels le mal est éthique et non ontologique, et la séparation créature-Créateur transcendant et immanent est conservée. Ainsi, « …la perspective biblique [en parlant de la Genèse] valorise l’histoire et offre une conception du salut qui s’incarne dans l’espace et le temps » [20].

De façon générale, il apparait que la perspective biblique ne peut donc pas être mise au même niveau que les mythologies mésopotamiennes ou égyptiennes au niveau de leur interprétation, bien que les écrits bibliques appartiennent bien au contexte historique du POA. L’auteur commet l’erreur de vouloir « projeter » les problématiques culturelles typiquement mésopotamiennes et les aspirations socio-culturelles mésopotamiennes sur les  écrits du Pentateuque et de 1 et 2 Samuel. Nous ne pouvons accepter une telle démarche, car les écrits du Lévitique et du Deutéronome s’inscrivent de façon unique dans ce « contrat d’alliance » que Dieu donne à son peuple, et ils expriment clairement la pensée du Créateur quant à une éthique qui le glorifie au sein d’un monde remplit d’abominations diverses.

C’est pour cela que dans Lévitique 18 et 20, et Deutéronome 23, Dieu doit sûrement adresser les problèmes de la prostitution sacrée ou de la violence sexuelle, mais ce serait une erreur de limiter la lecture de ces textes à ces problématiques. En effet, ces textes condamnent clairement les relations sexuelles entre deux hommes  et la prostitution. Et l’interprétation de l’auteur relève plutôt d’une sorte d’exégèse dans laquelle il importe les aspirations socio-culturelles mésopotamiennes et ses présupposés d’homme du XXIe siècle pour comprendre les commandements que Dieu donne à son peuple. Nous nous devons de garder le sens très général voulu par l’auteur dans les écrits du Lévitique, car c’est certainement dans cette vision qu’ils ont été donnés pour condamner toutes les sortes de perversions sexuelles, y compris la prostitution sacrée et la violence sexuelle.

En effet, « Wenham démontre que les passages de lévitique 18 :22 utilisent le terme général pour « mâle », et que le passage  interdit clairement toute relation sexuelle entre hommes. Ainsi, contrairement à l’Egypte où uniquement la « pédérastie » était condamnée ou la Mésopotamie où, apparemment, seules étaient interdites les relations sexuelles forcées, les lois de l’Ancien testament interdisent apparemment toutes les formes des relations homosexuelles. (…) il parait donc très probable que la condamnation de l’homosexualité par Israël provient de sa doctrine de la création »[21].De plus, Wenham souligne avec justesse que cette notion de classe partenaire actif/passif du cadre socio-culturel Mésopotamien est étrangère à la Bible, car l’interdiction du Lévitique condamne les deux personnes impliquées dans la relation illicite et ne fait pas cas de différenciation de partenaire passif/actif : c’est la relation homosexuelle dans son essence même qui est jugée[22].

Les auteurs ne resituent pas les textes dans le cadre de l’alliance que Dieu vient de faire avec Israël au Sinaï : Ils ne tiennent pas compte du cadre historico-religieux, dans lequel YHWH, créateur du ciel et de la terre (et donc des genres) fait une alliance avec Israël et lui enseigne sa Loi. Dieu utilise Israël pour juger justement l’immoralité en Canaan, y compris l’homosexualité. Ainsi, nous ne pouvons utiliser comme cadre de référence pour comprendre la Loi biblique ce que Dieu lui-même juge : Dieu jugea l’immoralité du POA, et la notion d’immoralité ne peut donc pas être définie par les critères moraux du POA (car c’est cela que Dieu juge), mais avec la Loi Biblique, sinon c’est une erreur épistémologique et une incohérence biblique. Les valeurs morales du POA ne peuvent et ne doivent être assimilées avec celle du Peuple de l’Alliance (ceci n’empêchant pas d’y trouver des ressemblances et des interconnexions, car la Loi s’insère aussi dans l’histoire).

Et il est vrai que d’un point de vue casuistique, beaucoup des principes du Lévitique répondent à des problématiques morales du POA, mais la moralité biaisée du POA et ses aspirations socio-culturelles ne peuvent constituer un outil de lecture de la loi biblique et les principes casuistiques de la loi biblique ne doivent pas être considérés comme exhaustifs  mais comme faisant partie de l’expression de principes plus généraux, plus profonds et immuables comme ceux énoncés dans les dix commandements. C’est leur ancrage (de ces principes éthiques qui s’expriment dans la casuistique du Lévitique et du Deutéronome) dans les récits créationnels de la Genèse, leur continuité dans le NT, et leur présence dans la vision eschatologique du Règne de Dieu qui nous permettent de voir dans ces principes éthiques une notion universelle et diachronique. Nous ne pouvons trouver de tels principes diachroniques dans la casuistique biaisée du POA que Dieu lui-même jugea.

De plus, il est intéressant de noter que : « …la littérature juive du second temple condamne de façon consistante et unanime les pratiques homosexuelles. (…) Josèphe et Philo condamnait aussi l’homosexualité et ils avançaient le fait que ces pratiques étaient contre-nature. »[23].

De la même manière, il est illégitime (à cause des raisons historiques et épistémologiques précédemment citées) de vouloir égaler le récit de « David et Jonathan » avec celui de la relation entre les personnages semi-mythologiques de Gilgamesh et Endiku.

Ainsi les auteurs nous livrent une exégèse partiellement valide des textes bibliques, et ils font preuve d’une herméneutique biaisée car ils ne prennent pas la signification entière des textes et leur épistémologie est remplie de présupposés qui font du texte biblique de lévitique un texte hors du cadre de l’alliance du Sinaï à lire avec des définitions éthiques appartenant aux codes moraux mésopotamiens.

 

 

2) « Sodome et Gomorrhe » : un problème d’ « inhospitalité » ou une « abondance de perversions »

A Sodome, la foule (surement mixte) voulait connaitre les deux hommes en premier lieu, et Loth leur offre ses deux filles : on voit que dans cet acte de « connaître », la foule se dirigeait vers des inconnus de sexe masculin, mais pour éviter cela, Loth est prêt à leur offrir ses deux filles vierges. Il est clair que l’appétit sexuel de la foule ne respectait pas la notion de genre, Loth (un habitant de la ville) le savait très bien. Il est aussi probable que la foule n’était pas entièrement homosexuelle, néanmoins cette perversion en faisait sûrement partie. Il est clair que nous sommes face à une sorte de « viol collectif », mais il est faux de vouloir limiter la répréhensibilité de l’acte au viol seul en mettant de côté que cet acte révèle en plus d’un désir de puissance et d’un rejet de l’hospitalité, une mentalité dépravée sur la sexualité telle que la définition des genres était confuse. T.Römer ne veut voir dans ces événements que la partie émergée de l’iceberg et ne creuse pas plus loin : l’attitude même de Loth témoigne que les citadins avaient perdu toutes références sur la différence entre les deux sexes et étaient tombés dans une sexualité de type orgiaque, et ce viol « collectif » en était une des expressions.

Pour l’auteur, les crimes de Sodome et Gomorrhe se limitent donc à ce désir de puissance, l’inhospitalité et le viol, et il cite (p57) Eze 16 :49 pour appuyer sa thèse. Cependant l’auteur ne cite pas le texte en entier et omet la suite qui dit :

« Voici quelle a été la faute de Sodome, ta sœur : elle avait de l’orgueil, du pain à satiété, une insouciante tranquillité, elle et ses filles, et elle ne fortifiait pas la main du malheureux et du pauvre. Elles sont devenues arrogantes et elles ont commis une horreur « תוֹעֵבָה» devant moi. Je les ai éliminées quand j’ai vu cela ! ». Or « תוֹעֵבָה» est un terme générique qui est utilisé pour toutes les abominations en Lévitique 18, y compris l’homosexualité (« וְאֶ֨ת־זָכָ֔ר לֹ֥א תִשְׁכַּ֖ב מִשְׁכְּבֵ֣י אִשָּׁ֑ה תּוֹעֵבָ֖ה הִֽוא׃»). Il est vrai que la destruction n’était pas fixée sur « un péché spécifique », mais sur une gravité du péché pratiqué (Genèse 18 :20), il serait réducteur de dire que leur péché était l’inhospitalité et le viol sexuel uniquement. De tels actes présupposent une perversion sexuelle, l’homosexualité en faisait sûrement partie. L’inhospitalité vis à vis des envoyés de Dieu fut en quelque sorte l’apogée de leur perversité.

 

La comparaison avec la parole de Luc 10 est compréhensible, car dans les deux cas il y a une offense faite envers les envoyés de Dieu. Cependant, les auteurs sont trop hâtifs à vouloir mettre sur un même pied d’égalité les deux situations quant à la perversion des personnes jugées. Jésus montre clairement que le jugement de celui qui rejette l’évangile sera plus dur que celui que recevra Sodome (« ἀνεκτότερον » …. « plus supportable »), mais Dieu avait déjà jugé Sodome avant même l’arrivée des deux envoyés. Ce jugement tenait compte de leur perversité et ne peut être attribué uniquement à ce qu’ils allaient faire aux deux envoyés.

Limiter leur perversité passée au seul péché de l’inhospitalité et de la violence sexuelle est tout aussi réducteur, surtout quand on connait (archéologie et récits bibliques) que le panel de perversité en Canaan était beaucoup plus large. De même, on ne peut limiter la sentence de Jésus au seul fait du rejet des messagers de l’évangile, Jésus dit simplement que leur jugement sera plus grand. Il ne dit pas que leur jugement est spécifiquement dû à leur inhospitalité, mais leur jugement est accentué, en effet  les hommes sont déjà sous la colère de Dieu (Jean 3 :36) à cause de leur péché. Et ce péché se manifeste en toutes sortes de perversions (Rom 1 :26-30). De plus l’auteur ne croit clairement pas à l’authenticité biblique et insinue que Jésus lui-même fait l’erreur d’accorder une certaine historicité à l’événement de Sodome et Gomorrhe : « …la majorité des traités d’éthique chrétienne se fondent sur la fable biblique de genèse 19 pour discuter de l’homosexualité. »[24].

De plus, il existe des échos néotestamentaires qui valident cette notion de perversité plus large comme dans 2 Pierre 2 :6 ou plus spécifiquement Jude 7 : « …que Sodome et Gomorrhe et les villes voisines, qui se livrèrent comme eux à l’impudicité et à des vices contre nature, sont données en exemple, subissant la peine d’un feu éternel ». Ici Jude parle de « ἀπελθοῦσαι ὀπίσω σαρκὸς ἑτέρας », ce qui stipule clairement la notion d’avoir des « relations sexuelles non naturelles » ou « homosexuelles »[25].

Nous ne pouvons accepter, par respect pour les textes bibliques et leur cohérence, une telle exégèse limitée, et il apparaît plus probable de dire que l’homosexualité faisait sûrement partie des perversités pratiquées à Sodome et Gomorrhe, et cette inhospitalité et violence sexuelle à l’égard des envoyés de Dieu en fut un symptôme (Genèse 13 :13).

Finalement, notre réponse face à l’homosexualité dépendra surtout de notre façon de voir les écritures. L’Ancien Testament n’est pas exhaustif en termes de casuistique pour la sexualité mais montre clairement que Dieu n’approuve pas les relations homosexuelles. Ce sont finalement nos préjugés sur l’autorité des écritures et le Dieu de la Bible qui trancheront quant à notre décision, comme le démontre malheureusement  à la perfection la réflexion de Gloria Escomel :

« La question qui demeure pour nous est claire : Les valeurs présentées comme justes par cet Eternel arbitraire et capricieux sont-elles, encore aujourd’hui les nôtres ? Pouvons-nous -je parle des croyants- considérer avec un grand respect les fondements de cette interdiction de l’homosexualité aussi peu justifiée ou argumentée qu’elle l’apparaît dans cet épisode de « Sodome et Gomorrhe », ou dans les condamnations suivantes du Lévitique ou du Deutéronome ? »[26].

 

Pour elle, la réponse est clairement non, mais nous ne suivrons pas cette voie au vu du témoignage des écritures saintes.

 

 

3) « David et Jonathan » : une « amitié profonde » ou une « apologie de l’homosexualité »

Tout d’abord, comme nous l’avons dit précédemment,on ne peut accepter le présupposé de base des auteurs sur la non-historicité de David, car les travaux d’I.Filkenstein et de l’école révisionniste sur lesquels ils basent leur datation sont eux-mêmes remis en cause par une grande majorité des archéologues. De plus, nous ne pouvons accepter tout l’argumentaire qui plaque l’histoire de Gilgamesh et Enkidu sur celle de David : les récits historiques de 1 Samuel ne peuvent pas être assimilés à des fables, ni d’un point de vue historique, ni d’un point de vue littéraire.

En 1 Sam 18 «וַיֶּאֱהָבו » (« aimer » au Kal accompli (passé)) est un terme polysémique qui peut désigner l’affection amoureuse (v20) mais aussi l’amour du peuple pour son roi (v16). L’auteur ne conclut rien à partir de ce mot, mais il appuie le fait que le fils du roi se déshabille devant David, et suppose la notion d’une relation amoureuse qui jouera un rôle dans l’ascension de David. Cependant il met de côté l’antécédent historique de l’appel et l’onction de David et sa victoire sur Goliath qui firent de lui quelqu’un de plus en plus important. Jonathan pouvait réellement éprouver une certaine admiration pour David, et le considérer plus important que lui-même. Le fait de lui donner ses habits n’est pas nécessairement la description d’un prologue à une activité homosexuelle, mais peut être simplement la marque la plus élevée du Fils d’un roi vis-à-vis d’une personne, et ici en l’occurrence, un simple berger.

Puis en 1 Samuel 19 :1, « חָפֵ֥ץ» peut signifier « prendre plaisir en », il peut avoir un sens amoureux, mais le contexte ne nous permet pas d’aller dans ce sens, car quelques versets plus tôt le même verbe au même temps est utilisé par Saül pour assurer à David son affection et celle de ses serviteurs : étaient-ils tous homosexuels ? (« Saül donna cet ordre à ses serviteurs : Parlez en confidence à David et dites-lui : Voici que le roi et tous ses serviteurs t’aiment ; deviens maintenant le gendre du roi. »).

Ainsi les termes utilisés dans la relation (ainsi que la notion d’alliance) ont une telle polysémie qu’il n’est pas permis d’avoir une lecture homosexuelle de ces textes de façon attestée : comme pour toute exégèse sérieuse, c’est le contexte qui décide, et ici, le contexte ne va pas dans le sens d’une telle interprétation. D’autant plus que l’auteur appuie son argument sur une écriture tardive des textes de lois (postérieure à David) et sur le fait que les auteurs du récit ne seraient pas contre une homosexualité sans violence (contexte socio-culturel mésopotamien). Ces présupposés sont faux. Faire concorder ces textes avec l’histoire d’une romance homosexuelle pour David (que Dieu n’aurait pas condamnée) est une reconstruction malhonnête et orientée de la vie de David.

De plus, l’auteur interprète l’absence de « reproches divins » dans les récits comme une forme d’approbation divine de cette amitié. Mais si tout cela est une fable, alors pourquoi vouloir en tirer des principes quant à l’intervention de Dieu dans cette relation ? C’est encore un argument du silence, et si Dieu n’intervient pas c’est aussi peut-être parce que leur relation n’était pas homosexuelle : c’est vouloir faire parler Dieu là où il ne dit rien.

Cette conclusion sur une possible « homosexualité » entre David et Jonathan n’est pas recevable car l’auteur plaque ses présupposés, le cadre socio-culturel mésopotamiens et les mythes mésopotamiens sur l’histoire biblique. De plus, la description d’un péché dans un récit biblique et l’absence d’un reproche divin ne signifie pas une permission (par exemple il suffit de regarder la vie de Samson, ou la polygamie des rois d’Israël).

 

 

4) Homosexualité et Nouveau Testament

Nous arrivons aux arguments concernant le Nouveau Testament. Les auteurs les ont traités de façon très superficielle et ne traitent pas en profondeur les textes en question. Nous pouvons déjà rejeter cet « argument » du silence utilisé pour les évangiles et même souligner que certains auteurs utilisent, à leur honte, cet argument du silence pour émettre l’hypothèse que peut-être Jésus était homosexuel [27].

Par contre le texte central de la réflexion néotestamentaire sur ce sujet se trouve en Romains 1 :26-27 : « C’est pourquoi Dieu les a livrés à des passions déshonorantes, car leurs femmes ont remplacé les relations naturelles par des actes contre nature (τὴν φυσικὴν χρῆσιν εἰς τὴν παρὰ φύσιν) ; et de même les hommes, abandonnant les relations naturelles avec la femme, se sont enflammés dans leurs désirs, les uns pour les autres ; ils commettent l’infamie, homme avec homme, et reçoivent en eux-mêmes le salaire que mérite leur égarement. ». Ce texte est clairement une interdiction des pratiques sexuelles à cause des points suivants :

  • Dans le contexte immédiat, Paul est en train de décrire la racine du péché dans l’humanité et les conséquences de cela. Le jugement de Dieu pour avoir voulu « adorer la créature plutôt que le créateur » est de justement livrer l’humanité à ce déni de toute altérité à cause de son déni de la différence Créature-Créateur. Le péché fondamental que Paul souligne est l’ « idolâtrie », et Dieu juge l’homme en le livrant à différentes formes d’idolâtries (impuretés sexuelles, homosexualité, mentalité réprouvée au lieu de la connaissance de Dieu).
  • Paul utilise les mots inhabituels [28]de « thelys » pour « femme » et « arsen » pour « homme » : il souligne ici un ordre créationnel en utilisant les termes de Genèse 1 :27 de la LXX. En effet, Paul veut montrer que Dieu a livré, a laissé les hommes et les femmes tomber dans une foule d’attitudes contraires à l’ordre créationnel. C’est pour cela qu’il est légitime de prendre le mot « φύσιν » pour définir « naturel » dans le sens de l’ordre créationnel, l’ordre que Dieu a spécifiquement mis en place (en matière de sexualité, entre autre) lors de la création. En effet, lors de la création de l’homme, la femme est« la seule »aide convenable pour l’homme[29].
  • Ces deux versets sont clairement une condamnation claire des pratiques sexuelles qui sortent du cadre de ce que Dieu a établi lors de la création. En effet, voici comme conclut Richard B.Hays sa critique de l’exégèse libérale de Boswell sur ces passages : « Nous devons reconnaître avec franchise que Paul dépeint en Romains 1 l’activité homosexuelle comme un signe très expressif et honteux de la confusion de l’humanité et de sa rébellion contre Dieu ; ainsi nous devons construire nos choix moraux avec sagesse au vu de cette présentation.»[30].
  • Ces deux versets, ainsi que l’ensemble des écritures qui définit toujours le cadre originel en matière de sexualité comme la relation entre un homme et une femme au sein du mariage, sont en total opposition avec la notion Freudienne selon laquelle l’homosexualité serait une sorte d’immaturité de la sexualité chez la personne concernée, voire une régression pour Berlendis[31]. La Bible nous montre clairement que Dieu a établi une norme qui est bonne et qui le glorifie, et l’homosexualité fait partie de cette perversion de l’ordre créationnel qu’il condamne et qui est finalement aussi une condamnation en elle-même de ceux qui la pratiquent car ils déshonorent le corps que Dieu leur a donné. En effet, l’homosexualité, comme tous les autres vices et perversions cités en Romains 1, est à la fois une « conséquence et une évidence de la rébellion de l’humanité envers Dieu »[32].
    _
  • L’utilisation de 1 Cor 11 :14, pour légitimer une interprétation socio-culturo dépendante n’est pas non plus valide, car dans ce verset, Paul utilise, il est vrai, à nouveau le concept de « nature » pour définir « une convention comme je la comprends »[33]. Dans ce texte, Paul développe une interprétation d’évidences que l’on trouve dans la création pour appuyer un point théologique plus large qui concerne la position d’autorité de l’homme vis-à-vis de la femme. Nous ne sommes pas dans le contexte pour dire ce qui est « pro » ou « contre-nature ». Dans Romains l’expression « para physis» ne peut prendre le sens utilisé dans 1 Cor 11 :14, car ici cette expression fait clairement appel aux lois vétérotestamentaires contre l’homosexualité, ainsi qu’à la littérature intertestamentaire et du second temple où nous avons un rejet massif et unifiée de l’homosexualité. De plus, Paul réutilise certainement une notion, une catégorie philosophique commune dans la  littérature stoïcienne de son temps (« nature »), et il la « … circoncise (…) en l’identifiant avec la Loi et l’intention Divine dans la création.»[34]. Donc Paul ne se conforme pas à un modèle socio-culturel précis, mais il fait un effort de contextualisation dans son herméneutique en utilisant sûrement un langage hellénistique pour pointer vers des valeurs bibliques bien définies (comme par exemple lors du discours de l’Aéropage en Actes 17). Les fondements éthiques de Paul sont toujours ceux de la Torah à la lumière de la croix, mais cette lumière de la croix, de l’évangile ne contredit pas la Loi mais elle en est l’accomplissement. (Rom 10 :3, 1 Timothée 1 :11).

 

En ce qui concerne leur analyse de 1 Cor 6 :9 (ou 1 Timothée 1 :10), dans lequel ils refusent de voir dans le terme « arsenikoitai » le mot « homosexuel », il est à noter que Paul  a sûrement fait preuve d’innovation sémantique. En effet:

« …la véritable inspiration pour « arsenikoites » semble venir directement de la version de la LXX des lois concernant les expressions de l’homosexualité en Lévitique 18 et 20 dans lesquelles les mots « arsen» et « koite » apparaissent ensemble. (…) Ainsi, il apparait de façon significative que « arsenikoites »  est sûrement une invention Paulinienne, une allusion directe néotestamentaire des larges condamnations vétérotestamentaires des relations homosexuelles trouvées dans les lois du Lévitique.»[35]. De plus en utilisant « malakos » (efféminé), Paul fait sûrement allusion au partenaire passif d’une relation homosexuelle (homme qui a le rôle de la femme). Paul a certainement couplé les deux mots pour couvrir tous les types de relations homosexuelles possibles (amoureuses ou violentes, passive ou active), une telle association est intentionnelle et clairement voulue par Paul pour condamner l’homosexualité de façon générale (en effet, il aurait pu utiliser le mot « paederastes » pour condamner des catégories plus limitées de perversions sexuelles). Ainsi : «  (…) « malakos », fait référence à l’homme qui joue un rôle passif dans la relation homosexuelle, et « arsenikoites »  qui rappelle le langage contre les relations homosexuelles dans la LXX, fait référence à l’homme qui couche avec un homme. En faisant référence à la relation passive autant qu’à la relation plus générale « arsenikoites», et en faisant référence à « pornoï » [dans la liste des perversions de Rom 1 :26-27], qui couvre déjà apparemment le cas de la prostitution masculine, et en n’utilisant pas de terme plus strict tel que « paederastes », Paul semble nous offrir une condamnation compréhensive (c’est-à-dire : non spécifique du contexte) des relations homosexuelles. De plus, il n’y a rien qui laisserait suggérer que ces condamnations de Paul contre les relations homosexuelles viseraient des relations homosexuelles connectées avec des rituels ou des pratiques religieuses. » [36].

 

Ensuite, cette lecture eschatologique douteuse dans le domaine de la sexualité est totalement inacceptable, car Paul, ainsi que l’ensemble de la Bible, exprime clairement que, bien que nous soyons dans ces temps eschatologiques du « déjà et pas encore », notre morale et notre éthique sexuelle est un témoignage qui authentifie notre nouvelle naissance, le don de l’Esprit eschatologique promis par les prophètes de l’Ancien Testament. Ainsi cette dichotomie que font les auteurs entre « nouveau monde » et « ancien monde » ressemble plutôt à l’erreur proto-gnostique (voire docétiste) que l’apôtre Jean combat certainement dans sa première épître, qui poussait certaines personnes à nier l’incarnation car ils attribuaient une valeur négative au corps et positive à l’Esprit. Ceci relève plus du dualisme grec, plutôt que  de l’enseignement que nous livre la Bible en matière d’anthropologie. En tant qu’enfants de Dieu, nous nous devons de marcher dans la sainteté : corps, âme et Esprit (1 Thess 5 :23). L’enseignement de Paul en ce qui concerne la pureté du corps est très clair à ce sujet (1 Cor 6 :15-19).

Enfin, leur utilisation de Galates 3 :28 pour effacer les genres est une utilisation « hors contexte », car Paul déclare clairement qu’il n’y a pas de distinction quant aux personnes faisant partie de la « semence d’Abraham ». Ce verset à une portée sotériologique et ne peut être utilisé à des fins ontologiques. De plus, par souci de cohérence, ceci introduirait clairement une contradiction dans la pensée de Paul concernant la complémentarité qu’il existe entre l’homme et la femme (1 Tim 2, Eph 5 ….) : or le contexte direct en Gal 3:28 ne va pas dans ce sens.

 

 

Conclusion

T.Römer et L.Bonjour, en voulant nous donner une approche biblique de l’homosexualité, ont clairement failli dans leur projet car ils n’ont pas su se détacher de leurs présupposés hérités du siècle des lumières lors de leur lecture des saintes écritures. En effet, un de leur argument fondamental visant à rapprocher et niveler toutes différences entre l’éthique biblique et les éthiques et conditions socio-culturelles Assyriennes, Mésopotamiennes et Egyptiennes  est infondé : les écrits vétérotestamentaires sont uniques en leur genre et ne peuvent être rapprochés à la mythologie, ils sont ancrés dans l’histoire de l’humanité, alors que les fables sont « allergiques » à toutes notions d’historiographie.

De plus, les auteurs  ignorent totalement le cadre de l’alliance qui entoure l’éthique vétérotestamentaire : ils ignorent ainsi toutes notions de transcendance et d’immanence dans le don de la Loi à son peuple. Ainsi, pour eux, les lois du lévitique sont finalement le produit d’une société juive post-exilique, alors que la Bible établit clairement que ces lois émanent de la volonté de Dieu de bénir son peuple dans le cadre de l’alliance sinaïtique, de telle sorte qu’il soit un témoin vivant et clair de Lui auprès des autres nations. Bien que s’intégrant clairement dans le contexte historique du POA, ces lois ne peuvent néanmoins être ainsi égalées à l’éthique de Canaan, mais elles reflètent plutôt la vision de YHWH face à la perversité de Canaan.

Alors, maintenant que Christ est venu et a accompli la Loi, faut-il voir une évolution des normes éthiques présentes dans le Lévitique ? Nous avons clairement vu que certaines lois subissent ce « mouvement rédemptif » à cause de la mort et la résurrection de Christ. Cependant, nous avons pu démontrer que les échos néotestamentaires ne vont pas dans une telle direction, mais qu’au contraire, les passages utilisés par les auteurs sont, contrairement à leur mauvaise interprétation, des confirmations du maintien des valeurs éthiques établies dans l’Ancien Testament en matière de sexualité. En effet : « Alors qu’un tel mouvement rédemptif est opéré vis-à-vis des femmes, des serviteurs et des esclaves dans les écritures, la même chose ne peut être dite vis-à-vis des activités homosexuelles. Cette activité est constamment vue de façon négative : un éloignement du plan originel créationnel divin. (…) Plutôt que révéler une quelconque progression dans son attitude vis-à-vis de l’homosexualité, les Ecritures, depuis le début jusqu’à la fin, sont uniformément négatives dans son évaluation de celle-ci. (…)

Certains clament que les interdictions vis-à-vis de l’homosexualité sont « juste culturelles » ou « simplement au même niveau » que les interdictions sur la nourriture ou les habits données à Israël pour se démarquer de leurs voisins. Ceci est trop hâtif. En fait, la loi interdit aussi la bestialité, l’adultère, le meurtre et le vol. Celles-ci dépassent certainement la temporalité des lois sur les crevettes ou le porc. »[37]. C’est ce qu’affirme clairement à l’unisson les auteurs du NT. Face à cela, la seule critique cohérente (mais néanmoins irrecevable pour nous en tant que chrétiens soumis à l’autorité des Ecritures) est alors celle de Colette Bazinet qui conclut : « … ce n’est à aucun magistère de statuer sur notre légitimité ou illégitimité. Nous sommes.»[38]. A cela, je répondrais simplement que Dieu est « Je suis » et que « nous sommes » ses créatures. Dieu nous a laissé sa Parole et celle-ci est la « Noma Normans non Normata » (« la norme des normes qui ne peut être normée »), à nous de l’accepter ou de la rejeter, mais l’accepter ou la rejeter ne changera rien à son statut normatif pour la foi chrétienne. Les saintes écritures sont claires et totalement suffisantes pour cette question éthique.

La sexualité au sein du mariage fait partie de ces principes diachroniques universels (liés à la création) qui glorifient Dieu : en Rom 1, c’est bien la Gloire de Dieu qui est bafouée dans les perversions sexuelles. La condamnation de l’homosexualité comme un péché n’est pas un fait culturel éloigné : l’altérité dans la sexualité au sein du mariage pointe vers cette altérité dans l’union de Christ et de son Eglise (Eph 5).

De plus, Dieu est clairement un Dieu d’amour, cependant nous devons veiller à ne pas définir ce terme d’amour avec les catégories « romantiques » qui ont transformé le verbe « aimer » en un simple outil pour satisfaire les convoitises d’une société post-moderne égocentrique et relativiste. Dans la pensée biblique, Dieu est Un, et son Amour ne peut être opposé à sa justice et sa Sainteté. Ainsi, c’est une erreur typique de la mentalité pluraliste du XXIe siècle, de vouloir définir l’amour dans des termes de tolérances qui ne tolèrent pas la Sainteté et La Justice de Dieu.

Un tel Dieu n’est pas celui de la Bible, mais sûrement celui de ce siècle. Sur un autre plan, on ne peut pas non plus légitimer l’homosexualité à cause de « l’amour » qu’il existerait entre les deux partenaires comme le dit malheureusement certains : «… nous pouvons cependant dire dès maintenant qu’une analyse générale de la sexualité selon la Bible ne conduit qu’à une seule conclusion certaine : les relations sexuelles que l’on pourra accepter comme morales sont celles qui expriment un amour humain authentique. »[39]. Or, une telle logique est étrangère et contraire à l’enseignement biblique, car il ne tient pas compte de la profondeur et de l’irréversible caractère de la perversion du cœur humain que seule la puissance régénératrice du Saint-Esprit peut transformer. Cet « amour » au sein d’un couple homosexuel peut être sincère, mais ceci n’a pas de valeur quant à sa légitimité éthique vis-à-vis de l’éthique biblique.

Je conclurai donc en utilisant le même passage que les auteurs (Luc 6 :37) en soulignant ce que dit Jésus à la femme adultère : « Va et ne pèche plus ». En effet, Jésus dévoile à la fois l’Amour de Dieu le Père dans sa mission en tant que Sauveur et Rédempteur pour les hommes : « Moi, la lumière, je suis venu dans le monde, afin que quiconque croit en moi ne demeure pas dans les ténèbres. Si quelqu’un entend mes paroles et ne les garde pas, ce n’est pas moi qui le juge, car je suis venu non pour juger le monde, mais pour sauver le monde. » (Jean 12 :46-47).

Mais Jésus déclare aussi la gravité du péché : il ne l’excuse pas, ni ne le tolère. Se faisant l’écho des prophètes de l’ancienne alliance, tout en étant lui-même l’accomplissement eschatologique, il souligne la nécessité de la sainteté. C’est dans cette optique que nous, en tant qu’Eglise de Jésus-Christ, devons aborder la problématique de l’homosexualité : Proclamer avec force que Jésus-Christ, Dieu le Fils incarné,  est mort pour nos péchés (y compris l’homosexualité) afin que mort en Lui et ressuscité en Lui par la Puissance de son Esprit nous puissions vivre une vie qui le glorifie, une sexualité qui le glorifie car elle tient compte du plan divin originel lorsque Dieu créa l’homme et la Femme. Cette proclamation se devra alors d’être faite dans le même amour qui caractérisa Jésus lors de son ministère terrestre.

 

Retrouvez toutes les ressources du Bon Combat sur la relation entre Bible et homosexualité ici

 

 

 

Notes et références

[1]T.Römer et L.Bonjour, L’homosexualité dans le Proche Orient Ancien et dans la Bible, Labor et Fides,2005, p35

[2]ibid, p43

[3]ibid, p49

[4]ibid, p53

[5]ibid, p63

[6]ibid, p101

[7]ibid, p106

[8]ibid, p109

[9]ibid, p111

[10]Müller Denis et DEMUR Christian, L’homosexualité, un dialogue théologique, Genéve : Labor et Fides, 1992, p27

[11]En ce qui concerne ce sujet, des réponses très pertinentes sont proposées par T.Schreiner dans « The Law and its Fullfillemnt », Baker,1993.

[12]1 Timothée 1 :11

[13]Müller Denis et DEMUR Christian, L’homosexualité, un dialogue théologique, Genéve : Labor et Fides, 1992, p27

[14]G.Wenham,Intoduction to the Pentateuch, in ESV Study Bible ,Crossway,2009,p36

[15]Tremper Longman & Raymond Dillard, Introduction à l’Ancien Testament, Excelsis, 2006, p140.

[16]Bryant G.Wood, PHd Archeology & Mth Nuclear Ingeniery,Biblical archeological Rview n°33/2

[17]http://www.biblearchaeology.org/post/2010/04/23/Did-Eilat-Mazar-Find-King-Davids-Palace.aspx#Article

[18]P.Berthoud,  En quête des origines, Escelsis, 2008

[19]ibid

[20]ibid

[21]J.Glenn Taylor, The Bible and Homosexualityin Themelios 21/1, avec les citations de G.Wenham, Old Testament attitude, p362

[22]G.Wenham, Old Testament attitude, p362

[23]T. Shreiner, A New testament Perspective on Homosexualityin Themelios 31/3, p64

[24]T.Römer et L.Bonjour , L’homosexualité dans le Proche Orient Ancien et dans la Bible,Labor et Fides,2005, p59.

[25]Louw, J. P., & Nida, E. A. (1996). Vol. 1: Greek-English lexicon of the New Testament : Based on semantic domains(electronic ed. of the 2nd edition.) (771). New York: United Bible societies.

[26]Gloria Escomel, « Autour de Sodome et Gomorrhe »inNouveau regard sur l’homosexualité, collectif sous la direction de Guy Lapointe, Montreal, Fides,1997, p129

[27]Robert Dôle, « L’homoséxualité dans la Bible »in Nouveau regard sur l’homosexualité, collectif sous la direction de Guy Lapointe, Montreal, Fides, 1997, p121

[28]T. Shreiner, A New testament Perspective on Homosexualityin Themelios 31/3, p66

[29]Ce terme de « physin » est très disputé, mais un grand nombre de commentateurs le définissent dans ce sens : T.Shreiner, Romans, Baker, 1998, p96-97 ; Hays, Romans, 1986, 192-194 ; Malick, Romans, 1993,335. Certains avancent l’idée que ce mot parle de la condition psychologique initiale de l’individu, et que Paul condamne des hétérosexuels qui deviennent homosexuel (Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, p111), mais T.Schreiner (Themelios 31/3) et D. Burk (Themelios 35/2) soulignent avec grande justesse que cette conception est erronée, car la notion d’ « orientation sexuelle » est un anachronisme et ne correspond à aucune vision d’écrits bibliques, intertestamentaires ou du premier siècle. Ainsi « le contexte indique clairement que l’utilisation du mot « physis » ici est en fait une correspondance directe au même ordre créationnel qui marque la distinction entre la créature et le créateur » (Markus Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches: Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics (Edinburgh: T&T Clark, 2000), 130).

[30]Richard B.Hays, A response to John Boswell’s Exegesis of Romans 1, in The Journal of religious Ethics, 1986 ,p211(http://www.dennyburk.com/Stuff/1986-Hays-Nature.pdf)

[31]J.Ansaldi, La place de l’homosexualité dans l’éthique chrétienne, in Etudes théologiques et religieuses, n°1987/2, p211

[32]J.Glenn Taylor, The Bible and Homosexualityin Themelios 21/1, p6

[33]Richard B.Hays, A response to John Boswell’s Exegesis of Romans 1, in The Journal of religious Ethics, 1986, p196 (http://www.dennyburk.com/Stuff/1986-Hays-Nature.pdf)

[34]Ibid

[35]J.Glenn Taylor, The Bible and Homosexualityin Themelios 21/1, p6

[36]J.Glenn Taylor, The Bible and Homosexualityin Themelios 21/1, p7

[37]Paul Copan, Is God a moral monster ?, BakerBooks, 2010, p64

[38]Colette Bazinet, « Jalons bibliques pour une sexualité plurielle »in Nouveau regard sur l’homosexualité, collectif sous la direction de Guy Lapointe, Montreal, Fides, 1997, p146

[39]John J. McNeill,Michel Demaison,Éric Fuchs, L’Église et l’homosexuel: un plaidoyer, Fides,1982, p66

 

 

 

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Je suis marié, et le Seigneur nous a fait la grâce d’avoir trois enfants. Je suis actuellement Pasteur Stagiaire sur Montréal. Je suis passionné par le Nouveau Testament, la théologie systématique et l’herméneutique. J’affectionne particulièrement les écrits des réformateurs, de Cornelius Van Til, Vern Poythress, John Frame, Greg Beale et John Piper.